Baal et les dieux cananéens avant que la Bible ne les efface
I. Une charrue dans la colline au fenouil
Tout commence, comme souvent dans l’archéologie du Levant, par un accident agricole. Au printemps 1928, un paysan alaouite nommé Mahmoud Mella az-Zir laboure son champ près de la baie de Minet el-Beida, la « rade blanche », à une douzaine de kilomètres au nord de Lattaquié, sur la côte syrienne. Le soc de sa charrue heurte une dalle. Dessous, une tombe voûtée, des poteries, quelques objets qu’il revend sans se poser trop de questions. L’affaire aurait pu s’arrêter là — combien de tombes ainsi ouvertes, pillées, refermées, oubliées, tout au long de cette côte où les civilisations se sont déposées les unes sur les autres comme des strates de sédiment ? Mais nous sommes sous mandat français, le Service des antiquités veille, et l’information remonte jusqu’à René Dussaud, conservateur au Louvre, qui flaire immédiatement la nécropole d’une ville importante. Il envoie sur place, au printemps 1929, un jeune archéologue alsacien, Claude Schaeffer, qui déplace vite ses sondages de la nécropole côtière vers le tell voisin, une colline artificielle d’une vingtaine de mètres de haut couverte de fenouil sauvage — d’où son nom arabe, Ras Shamra, le « cap du fenouil ».
Ce que Schaeffer exhume sous le fenouil, c’est Ougarit. Une capitale de l’âge du bronze, prospère du milieu du deuxième millénaire jusqu’à sa destruction brutale vers 1185 avant notre ère, au moment où tout l’ordre ancien de la Méditerranée orientale s’effondre sous les coups des Peuples de la mer. Un port cosmopolite où l’on parlait et écrivait en huit langues et cinq systèmes d’écriture, où transitaient le cuivre de Chypre, l’huile, le vin, la pourpre, le bois de cèdre, où les marchands hittites croisaient les émissaires égyptiens. Et surtout, dès les premières semaines de fouille, entre le temple de Baal et la maison du grand prêtre : des tablettes d’argile couvertes de signes cunéiformes que personne n’avait jamais vus.
Car ce cunéiforme-là n’était pas le syllabaire mésopotamien aux six cents signes que les assyriologues déchiffraient depuis le XIXe siècle. Trente signes seulement. Un alphabet, donc — le plus ancien alphabet complet jamais retrouvé, noté en clous d’argile. Le déchiffrement fut une course de vitesse à trois, menée en quelques mois de 1930, exploit qui mériterait à lui seul un article : Charles Virolleaud à Paris, qui publie les copies avec une honnêteté scientifique qui lui coûtera la gloire du premier pas décisif ; Hans Bauer à Halle, cryptographe de la Grande Guerre reconverti dans les langues sémitiques, qui identifie les premières lettres par pure analyse combinatoire ; Édouard Dhorme à Jérusalem, dominicain assyriologue, qui corrige et complète. À la fin de l’année, on lit l’ougaritique. Et ce qu’on lit dépasse tout ce qu’on espérait.
Car ces tablettes ne contiennent pas seulement des lettres commerciales, des traités, des listes de rations — bien qu’il y en ait des milliers, et qu’elles soient passionnantes. Elles contiennent une littérature. Des poèmes mythologiques de plusieurs centaines de vers, copiés vers le XIIIe siècle avant notre ère par un scribe qui signe son travail, Ilimilku, sous l’autorité du grand prêtre Attanu-Purlianni et du roi Niqmaddu. Des récits mettant en scène des dieux dont on ne connaissait jusque-là que les noms — et encore, des noms passés au filtre déformant de la polémique biblique. El. Athirat. Anat. Mot. Yam. Et au centre de tout, celui que la Bible hébraïque mentionne près de quatre-vingt-dix fois, toujours pour le maudire : Baal.
Voilà le renversement dont je voudrais parler ici. Pendant deux mille cinq cents ans, nous n’avons connu les dieux de Canaan que par leurs vainqueurs. Le Baal des Rois et des prophètes est une idole grotesque, une abomination devant laquelle se prosternent les rois impies, un démon dont le nom même finira par désigner le prince des mouches. Puis une charrue heurte une dalle près de Lattaquié, et les vaincus retrouvent la parole. Pour la première fois depuis l’âge du fer, Baal parle en son propre nom, dans sa propre langue, dans ses propres poèmes. Et ce qu’il dit ne ressemble en rien à ce qu’on disait de lui.
II. La bibliothèque sous les décombres
Il faut imaginer la scène de la trouvaille, telle que Schaeffer la raconte dans ses rapports à l’Académie des inscriptions. Nous sommes en mai 1929, sur l’acropole du tell, entre les deux grands temples qui dominaient la ville — celui de Baal, celui de Dagan. Dans les décombres d’une vaste demeure que l’on identifiera comme la maison du grand prêtre, les ouvriers dégagent des tablettes d’argile, certaines intactes, la plupart brisées, cuites une seconde fois par l’incendie qui a détruit la ville — le feu qui a tué Ougarit a paradoxalement sauvé sa bibliothèque, durcissant l’argile pour trois mille ans. À côté des tablettes, des outils de bronze, dont une herminette portant une inscription : « grand prêtre ». La bibliothèque d’un clergé, donc, avec ses textes rituels, ses listes de sacrifices, ses abécédaires d’apprentissage — on a retrouvé l’alphabet ougaritique récité dans l’ordre, a b g ḫ d, ancêtre direct de notre a‑b-c‑d — et ses grands textes littéraires recopiés pour être transmis.
Trois ensembles dominent cette littérature. Le cycle de Baal, six tablettes, environ mille huit cents vers conservés sur ce qui devait en compter le double : c’est le grand œuvre, l’épopée divine dont je vais parler longuement. La légende de Keret, roi sans descendance à qui El apparaît en songe. La légende d’Aqhat, fils du juste Danel, tué pour avoir refusé son arc à la déesse Anat — un des textes les plus noirs et les plus beaux de la littérature ancienne. Autour de ces piliers, des dizaines de textes plus courts : un poème sur la naissance des dieux gracieux, un hymne au dieu lunaire, des incantations contre les serpents, des rituels où l’on voit le roi d’Ougarit sacrifier, se purifier, monter au temple.
Ce qui frappe d’abord le lecteur des traductions — je recommande celle d’André Caquot et Maurice Sznycer pour le français, monumentale, ou celle plus récente de Mark S. Smith en anglais pour le cycle de Baal — c’est la parenté avec la poésie biblique. Même parallélisme des vers, où le second membre reprend et varie le premier. Mêmes formules, parfois au mot près. Quand le psalmiste chante la voix de Yahvé qui brise les cèdres du Liban, il utilise une phraséologie que les poètes d’Ougarit appliquaient à Baal trois ou quatre siècles plus tôt. Ce n’est pas un hasard, ni un emprunt ponctuel : c’est une langue poétique commune, un fonds partagé de métaphores, de rythmes, d’épithètes divines, dans lequel Israël a puisé comme Ougarit avant lui. L’hébreu biblique et l’ougaritique sont des langues sœurs, si proches que les ougaritologues de la première génération furent presque tous des biblistes, et que la découverte de Ras Shamra a transformé l’exégèse biblique plus profondément peut-être que celle des manuscrits de la mer Morte.
Une précaution s’impose, que les spécialistes répètent et qu’on oublie toujours : Ougarit n’est pas Canaan au sens strict. La ville se trouvait au nord de ce que les textes anciens appellent Canaan, et ses habitants ne se désignaient pas comme Cananéens. Mais la religion qu’on lit dans ses tablettes — les dieux, les mythes, les rites — appartient à l’évidence au même monde culturel que celui des cités de la côte phénicienne et de l’arrière-pays palestinien, ce monde ouest-sémitique dont la religion d’Israël est issue. Faute de bibliothèque retrouvée à Tyr, à Sidon ou à Hazor, Ougarit reste notre meilleure fenêtre, la seule grande ouverte, sur l’univers religieux que la Bible combattra. Avec cette réserve en tête, entrons dans le panthéon.
III. El, le patriarche aux cheveux gris
Au sommet du panthéon d’Ougarit ne trône pas Baal, mais El. Son nom même est un mot commun : el, en ougaritique comme en hébreu, signifie simplement « dieu ». Le dieu par excellence, donc, le dieu générique devenu nom propre — comme si l’ancienneté de son culte remontait si loin qu’on n’avait jamais eu besoin de le nommer autrement. Les textes le décrivent avec une remarquable constance : El est vieux. Il porte une barbe grise dont les poèmes font l’éloge, on l’appelle « le père des années », « le roi père des ans », « le taureau El », « le créateur des créatures », « le père de l’humanité ». Il réside loin, « à la source des deux fleuves, au confluent des deux abîmes », dans une montagne cosmique où il tient audience sous une tente — détail qui devrait retenir l’oreille de quiconque a lu l’Exode et sa tente de la Rencontre. C’est un dieu de sagesse plus que de puissance, un patriarche qui préside, arbitre, autorise, bénit. Dans le cycle de Baal, il n’agit presque jamais directement : les autres dieux viennent le voir, se prosternent, plaident, et El tranche — parfois avec une faiblesse débonnaire qui a fait dire à certains commentateurs qu’il était un dieu en retraite, un deus otiosus. Lecture excessive : dans les rituels d’Ougarit, El reçoit des sacrifices de premier rang, et dans les légendes de Keret et d’Aqhat, c’est lui, et lui seul, qui donne les fils et guérit les malades. Le vieux roi règne encore.
À ses côtés, son épouse : Athirat, « la Dame qui foule la mer », mère des dieux — les textes lui donnent soixante-dix fils, « les soixante-dix fils d’Athirat », chiffre qui fera fortune. C’est elle qu’on retrouvera dans la Bible sous la forme Asherah, et j’y reviendrai longuement, car son destin est le plus étrange de tous. Autour du couple, la famille divine s’organise en assemblée, le « conseil des dieux », qui se réunit sur la montagne du Nord pour banqueter et délibérer. Toute la structure est celle d’une cour royale, d’une maisonnée patriarcale élargie : le monde divin de Canaan est une famille, avec ses générations, ses querelles d’héritage, ses fils ambitieux et ses filles violentes.
Et c’est ici que le lecteur de la Bible commence à éprouver un vertige. Car El n’est pas, dans la Bible hébraïque, un dieu étranger. Il n’est jamais dénoncé, jamais combattu, jamais moqué comme le sera Baal. El est le Dieu d’Israël. Le nom apparaît des centaines de fois, seul ou composé : El Elyon, le Dieu très-haut que sert Melchisédek à Jérusalem ; El Shaddaï, sous le nom duquel, dit expressément le livre de l’Exode, Dieu se révéla aux patriarches avant de dire son nom de Yahvé ; El Olam, le Dieu d’éternité de Bersabée ; El Béthel, le Dieu de la maison de El où Jacob dressa sa pierre. Israël lui-même — le nom du peuple, le nom du patriarche — est un nom théophore construit sur El, pas sur Yahvé. Les patriarches de la Genèse plantent des arbres sacrés, dressent des stèles, sacrifient sur les hauts lieux, rencontrent leur Dieu à Sichem, à Béthel, à Mambré : toutes pratiques que les prophètes condamneront plus tard avec fureur, et qui sont exactement celles de la religion cananéenne ordinaire.
L’explication qui s’est imposée dans la recherche depuis Frank Moore Cross et son Canaanite Myth and Hebrew Epic de 1973, affinée depuis par Mark Smith, tient en une phrase qui a mis du temps à être prononçable : Yahvé et El ont fusionné. Le Dieu d’Israël est l’héritier de deux figures distinctes — un dieu El, patriarche cananéen adoré dans les sanctuaires du pays depuis des siècles, et un dieu Yahvé, venu probablement du sud, des steppes de Séïr, d’Édom, de Témân, du pays de Madiân, comme le chantent les plus vieux poèmes bibliques, le cantique de Débora en tête. Le nouveau venu méridional a absorbé le vieux dieu du pays, hérité de son trône, de sa barbe, de sa sagesse, de son conseil divin, de ses épithètes, de sa tente. La fusion fut si complète, si précoce, si réussie, que les rédacteurs bibliques purent affirmer sans état d’âme que El et Yahvé n’avaient jamais fait qu’un. Un verset extraordinaire du Deutéronome, chapitre 32, garde pourtant la trace de l’ancien partage, dans la version des manuscrits de Qumrân et de la Septante que les massorètes corrigeront plus tard : quand Elyon répartit les nations entre les fils de El, chaque peuple reçut son dieu, et Israël échut en partage à Yahvé. Un dieu parmi les fils du Très-Haut, recevant sa part d’héritage dans l’assemblée divine : voilà, fossilisé dans le texte même de la Bible, le souvenir du panthéon.
IV. Baal, le chevaucheur des nuées
Mais le héros des tablettes n’est pas le vieux roi. C’est le jeune dieu, le prince, celui dont le temple dominait le tell de Ras Shamra et dont le nom, comme celui d’El, est d’abord un mot commun : ba’al, en ougaritique comme en hébreu, signifie « seigneur », « maître », « propriétaire » — et aussi « mari », ce qui aura son importance dans la polémique prophétique. Le Baal d’Ougarit a un nom propre, Hadad ou Haddu, le dieu de l’orage que toute la Syrie et la Mésopotamie occidentale vénéraient sous des formes voisines — l’Adad des Assyriens, le Teshub des Hourrites lui sont apparentés. Mais dans les textes, on l’appelle presque toujours par son titre : Baal, le Seigneur, ou par ses épithètes, qui composent son portrait mieux qu’aucune statue. Il est Baal Sapon, le Baal de la montagne du Nord — le djebel Aqra, ce pic de mille sept cents mètres qui ferme l’horizon d’Ougarit et accroche les nuages, la montagne où les orages naissent, visible depuis les remparts de la ville, Olympe local que les Grecs appelleront mont Kasios et où Zeus combattra Typhon, héritage direct. Il est « le Puissant », « le Prince, seigneur de la terre », « le Très-Haut ». Et surtout, dans une formule qui revient comme un refrain, il est rkb ‘rpt : le Chevaucheur des nuées.
Retenez celle-là. Le psaume 68 appelle Yahvé « celui qui chevauche les nuées » — la formule ougaritique presque à l’identique. Le psaume 104 le décrit faisant des nuages son char et marchant sur les ailes du vent. Le psaume 29, dont les spécialistes s’accordent à dire qu’il est l’un des plus archaïques du psautier et probablement l’adaptation d’un hymne cananéen, fait retentir sept fois la « voix de Yahvé » — c’est-à-dire le tonnerre — qui fracasse les cèdres du Liban et fait bondir les montagnes. Ce psaume fonctionne parfaitement si l’on remplace Yahvé par Baal ; certains chercheurs pensent que c’est exactement ce que fit, en sens inverse, son adaptateur israélite. Le Dieu d’Israël n’a pas seulement hérité d’El le patriarche : il a aussi capté les attributs de Baal l’orageux, sa voix de tonnerre, son char de nuages, ses éclairs, sa pluie fécondante. Il fallait bien cela pour le remplacer.
Car Baal, dans l’économie religieuse de Canaan, occupe le poste le plus sensible qui soit : il fait pleuvoir. Il faut mesurer ce que cela signifie dans un pays sans grand fleuve. L’Égypte a le Nil, la Mésopotamie a le Tigre et l’Euphrate ; leurs dieux de l’orage sont importants mais pas vitaux. Le Levant, lui, ne vit que du ciel. Pas de crue, pas d’irrigation qui sauve : si les pluies d’automne ne viennent pas, si les pluies de printemps s’arrêtent trop tôt, c’est la famine, simplement, la mort du blé et des troupeaux et des enfants. Le Deutéronome lui-même le dit avec une netteté remarquable : le pays où vous entrez n’est pas comme l’Égypte où l’on irrigue au pied, c’est un pays qui boit l’eau du ciel. Toute la vie religieuse de Canaan est suspendue à cette angoisse annuelle — six mois de sécheresse totale, d’avril à octobre, où pas une goutte ne tombe, où la végétation meurt, où l’on guette les premiers nuages venus de la mer. Le dieu qui commande à ces nuages commande à la vie. Voilà pourquoi le jeune dieu de l’orage, fils cadet dans la généalogie divine — les textes le disent tantôt fils de Dagan, le vieux dieu du grain de la moyenne vallée de l’Euphrate, tantôt fils d’El —, a conquis le devant de la scène. Le cycle de Baal est le récit de cette conquête.
V. Le combat contre la Mer
Le cycle de Baal s’ouvre sur une crise de succession. Yam — son nom signifie « Mer », c’est le même mot en hébreu — réclame la royauté sur les dieux, et El la lui accorde, avec cette complaisance du vieux souverain pour le fils turbulent qu’on retrouve dans tant de dynasties. Yam envoie ses messagers à l’assemblée divine exiger qu’on lui livre Baal. Les dieux, terrorisés, baissent la tête sur leurs genoux ; Baal seul reste debout et invective les messagers. La guerre est inévitable. Elle se joue en duel, et Baal la gagne grâce aux armes que lui forge Kothar-wa-Khasis — « Habile-et-Sage », l’artisan divin, le Héphaïstos cananéen, dont les textes disent joliment qu’il réside à Memphis et en Crète, double adresse qui dessine à elle seule les routes commerciales de la Méditerranée du bronze. Kothar forge deux massues aux noms parlants, « Chasseur » et « Expulseur », et la seconde frappe Yam entre les yeux. La Mer s’effondre, Baal l’achève et la disperse.
Ce combat du dieu de l’orage contre la mer est peut-être le mythe le plus ancien et le plus répandu du Proche-Orient — les assyriologues l’appellent le Chaoskampf, le combat contre le chaos. À Babylone, c’est Marduk contre Tiamat, l’océan primordial, dans l’Enouma Elish. Chez les Hittites, Teshub contre le serpent Illuyanka. En Grèce, plus tard, Zeus contre Typhon — précisément sur le mont Kasios, la montagne de Baal, l’emprunt est de main à main. Et dans la Bible ? Officiellement, rien : la Genèse ouvre sur une création sans combat, où la mer n’est qu’une créature docile que Dieu borne d’une parole. Mais la poésie biblique, plus vieille que la prose ou moins surveillée qu’elle, garde partout la mémoire de la bataille. Le psaume 74 : c’est toi qui fendis la Mer par ta force, qui brisas les têtes des dragons sur les eaux, qui fracassas les têtes de Léviathan. Ésaïe 27 : en ce jour, Yahvé châtiera de son épée dure Léviathan le serpent fuyard, Léviathan le serpent tortueux, et il tuera le dragon de la mer. Job, passim. Or les tablettes d’Ougarit mentionnent, parmi les monstres vaincus par Baal et Anat, un certain Litan ou Lotan, « le serpent fuyard, le serpent tortueux, le puissant aux sept têtes » — les mêmes épithètes, dans le même ordre, mot pour mot, sept siècles avant Ésaïe. Léviathan est un dieu, ou plutôt un monstre, cananéen naturalisé. La Bible n’a pas inventé son bestiaire marin : elle l’a hérité, en transférant à Yahvé les victoires de Baal.
Vainqueur de la Mer, Baal est roi. Mais un roi sans palais n’est pas un roi — le thème est éminemment politique, et l’on songe à toutes les dynasties du Proche-Orient qui ont scellé leur légitimité dans la pierre d’un sanctuaire. Toute la section centrale du cycle est occupée par cette affaire immobilière cosmique : Baal se plaint de n’avoir pas de maison comme les autres dieux, Anat menace, Athirat intercède — on la voit se mettre en route sur son âne pour aller plaider chez El, scène d’une drôlerie domestique qui rappelle que ces poèmes étaient aussi faits pour plaire —, El finit par consentir, et Kothar-wa-Khasis bâtit sur les hauteurs du Sapon un palais de cèdre, d’or, d’argent et de lapis-lazuli. Un détail merveilleux : Kothar veut percer une fenêtre dans le palais, Baal refuse obstinément, puis cède — et c’est par cette fenêtre, ouverture dans les nuées, que sa voix de tonnerre retentit sur le monde. Les fils de la pluie passent par la fenêtre de Baal. Quand le palais est achevé, Baal donne un banquet, parcourt ses villes — les textes disent qu’il en possède soixante-dix-sept, quatre-vingt-huit —, et fait entendre sa voix sainte qui fait trembler la terre. Le monde est en ordre : le dieu de l’orage règne, la pluie viendra.
VI. Mot, ou la bouche de la mort
Elle viendrait, du moins, si le cycle s’arrêtait là. Mais le poème d’Ilimilku réserve à son héros un adversaire autrement redoutable que la Mer. Enivré de sa victoire, Baal envoie ses messagers porter un défi à Mot — « Mort », là encore le mot commun, mot en ougaritique, mavet en hébreu, la Mort en personne, fils d’El, qui règne sur le monde d’en bas, la ville nommée Boue, le trou, l’ordure. La réponse de Mot est un des sommets de la poésie ancienne. Il décrit son appétit : mon gosier est le gosier du lion dans le désert, ma gorge la gorge du requin dans la mer ; je dévore à deux mains, mes sept parts sont dans mon plat, on me sert à boire à pleine jarre. Et il invite Baal à descendre dans sa gueule — car Mot a une lèvre contre la terre, une lèvre contre le ciel, et sa langue touche les étoiles. Devant cette bouche cosmique, l’invincible Baal, le vainqueur de Yam, s’effondre : « Ton serviteur je suis, et pour toujours. » Il descend aux enfers, après s’être accouplé — le texte est ici abîmé mais suggestif — avec une génisse, pour laisser peut-être une descendance. Et il meurt.
La nouvelle parvient à El par des messagers qui ont trouvé le corps « tombé à terre ». Alors le vieux dieu descend de son trône, s’assied sur l’escabeau, puis à terre ; il répand sur sa tête la poussière du deuil, se couvre d’un sac, se lacère les joues et le menton avec une pierre, se laboure le torse, et crie : « Baal est mort ! Que va devenir le peuple ? » Anat fait de même, parcourant les montagnes en se tailladant. Ces rites de lacération funèbre, le Lévitique et le Deutéronome les interdiront expressément aux Israélites — vous ne vous ferez pas d’incisions pour un mort — et l’on comprend soudain, en lisant Ougarit, ce que ces interdits visaient : non pas une barbarie abstraite, mais le deuil de Baal, célébré rituellement chaque année quand la végétation mourait. Sur le mont Carmel, face à Élie, les prophètes de Baal se tailladeront à coups d’épée et de lance selon leur coutume : le narrateur biblique savait exactement ce qu’il décrivait.
Car la mort de Baal n’est pas une fin, c’est une saison. Sans lui, la sécheresse règne — les sillons des champs sont brûlés, dit le poème. C’est Anat qui renverse la situation, et il faut s’arrêter sur elle, la déesse la plus déconcertante du panthéon. Sœur et alliée de Baal, « la Vierge Anat » — épithète rituelle qui ne dit rien de sa chasteté —, elle est la violence à l’état pur. Une scène fameuse la montre massacrant les hommes dans la vallée, s’attachant des têtes coupées dans le dos et des mains tranchées à la ceinture, pataugeant dans le sang jusqu’aux genoux, et riant, le foie gonflé de joie, avant de se laver les mains dans la rosée du ciel. Devant le cadavre de son frère, cette énergie se retourne contre la Mort elle-même. Anat saisit Mot, et le texte énumère, avec la précision d’un manuel agricole : de l’épée elle le fend, du crible elle le vanne, au feu elle le brûle, à la meule elle le moud, dans les champs elle le sème, et les oiseaux mangent ses restes. La Mort traitée comme le grain — moissonnée, vannée, moulue, semée. Difficile de dire plus clairement que ce mythe pense le cycle agraire, la mort nécessaire du grain enfoui pour que lève la moisson ; on notera que l’image traversera les siècles jusqu’aux paraboles évangéliques du grain qui doit mourir.
Ensuite, El rêve : il voit les cieux pleuvoir de l’huile et les torrents rouler du miel, et il rit — Baal est vivant. Le Chevaucheur des nuées remonte, reprend son trône, et sept ans plus tard, car la Mort non plus ne meurt jamais tout à fait, Mot revient réclamer son dû. Le combat final les oppose comme deux taureaux : ils s’encornent, se mordent, se piétinent, tombent ensemble, jusqu’à ce que Shapash, la déesse-soleil qui voit tout, avertisse Mot que se dresser contre Baal, c’est perdre l’appui d’El. Mot cède, la royauté de Baal est confirmée, le poème s’achève sur un hymne au soleil. Rien n’est aboli, tout est ordonné : la Mer bornée, la Mort contenue, la pluie garantie — jusqu’à la prochaine sécheresse, le prochain automne, la prochaine récitation du poème.
VII. La religion des autres, au quotidien
Les mythes sont la vitrine ; la boutique, elle, se tient dans les centaines de textes rituels, administratifs et privés qui forment l’essentiel des archives. C’est là qu’on voit fonctionner une religion cananéenne réelle, et elle ressemble fort peu à l’orgie perpétuelle que la polémique biblique et, à sa suite, deux millénaires d’imagerie ont installée dans nos têtes. Les listes sacrificielles d’Ougarit ont la sécheresse d’une comptabilité : tel jour du mois, un bœuf pour El, un mouton pour Baal du Sapon, un mouton pour Athirat, une colombe pour Anat ; le roi se lave, sacrifie au coucher du soleil, se « désacralise ». Un panthéon officiel d’environ trente-quatre divinités reçoit sa pension régulière — outre les grands déjà nommés, on y trouve Dagan le dieu du grain, dont le temple à Ougarit égalait celui de Baal et que la Bible connaît comme le dieu des Philistins ; Reshep, dieu de la peste et des flèches, que l’Égypte adopta ; Shapash la soleil et Yarikh la lune ; Astarté — Athtart en ougaritique —, encore discrète ici, promise à une immense carrière phénicienne sous le nom d’Astarté puis grecque sous celui d’Aphrodite ; et Athtar, l’étoile du matin, le dieu qui tenta de s’asseoir sur le trône de Baal pendant sa mort et dont les pieds n’atteignaient pas le marchepied — Ésaïe se souviendra de l’astre du matin tombé du ciel pour avoir voulu s’asseoir trop haut, et la Vulgate le nommera Lucifer.
Deux idées reçues méritent d’être exécutées au passage, car elles encombrent encore tout ce qu’on lit sur « les cultes cananéens ». La première est la fameuse « prostitution sacrée », ces armées de hiérodules qui auraient peuplé les temples de Canaan et contre lesquelles les prophètes auraient tonné. Les études des dernières décennies ont eu raison de ce fantasme : rien, ni dans les textes d’Ougarit, ni dans l’épigraphie phénicienne, n’atteste un commerce charnel institutionnalisé dans les sanctuaires. Le dossier repose sur des accusations bibliques — dont le vocabulaire, la qedesha, la « consacrée », est ambigu — et sur Hérodote racontant Babylone par ouï-dire. Quand les prophètes accusent Israël de « se prostituer » aux Baals, la métaphore est conjugale : Israël est l’épouse, Yahvé le mari — le baal, précisément, et Osée jouera de ce mot —, et tout culte étranger est un adultère. Prendre cette rhétorique pour de l’ethnographie, c’est confondre l’invective et le reportage.
La seconde, plus grave, concerne les sacrifices d’enfants, ce Moloch dévorateur qui hante l’imaginaire occidental de Flaubert à nos jours. Ici, le dossier est plus douloureux et plus complexe. Le rite dénoncé par la Bible — « faire passer ses fils par le feu pour le molek » — trouve un écho troublant dans les tophets de Carthage et d’autres colonies phéniciennes d’Occident, ces enclos à ciel ouvert où des milliers d’urnes contiennent les os brûlés de très jeunes enfants, sous des stèles dédiées à Baal Hammon. Le débat fait rage depuis un siècle entre ceux qui y voient des cimetières d’enfants morts naturellement et ceux qui concluent au sacrifice, et la balance des études récentes penche, il faut le dire honnêtement, vers la réalité au moins occasionnelle du rite en contexte punique. Mais rien de tel n’apparaît à Ougarit : pas un texte rituel, pas une trace archéologique. Et le plus troublant est ailleurs : les prophètes eux-mêmes laissent entendre que ceux qui sacrifiaient ainsi leurs premiers-nés en Juda croyaient les offrir à Yahvé. Ézéchiel va jusqu’à cette phrase vertigineuse : je leur ai donné des lois qui n’étaient pas bonnes, des coutumes dont ils ne pouvaient pas vivre. Le sacrifice d’Isaac, arrêté au dernier geste, et le rachat rituel des premiers-nés prescrit par l’Exode se comprennent sur ce fond. Autrement dit, la frontière ne passait pas entre une religion cananéenne barbare et une religion israélite pure : elle passait à l’intérieur d’un même monde religieux, que la réforme prophétique et deutéronomiste a fini par couper en deux, rejetant dans le camp de « Canaan » ce qu’elle arrachait de son propre passé.
C’est peut-être la leçon la plus sûre de tout le dossier : les Cananéens n’existent pas, en tant qu’autre absolu. L’archéologie de la Palestine ancienne, depuis les années 1980 — les prospections d’Israël Finkelstein dans les collines de Cisjordanie en particulier —, a montré que les premiers villages israélites de l’âge du fer, ces hameaux de maisons à piliers qui apparaissent vers 1200 sur les hauteurs, sont matériellement indiscernables des villages cananéens : mêmes poteries, mêmes outils, même architecture, à un détail près, l’absence d’os de porc. Pas de trace d’invasion massive, pas de rupture de peuplement : Israël a émergé de Canaan, population des marges, montagnards, pasteurs sédentarisés, peut-être renforcés d’un petit groupe venu du sud avec son dieu Yahvé. La Bible elle-même, dans ses aveux involontaires, dit la même chose : Ézéchiel encore, apostrophant Jérusalem — ton père était amorite et ta mère hittite ; par tes origines et ta naissance, tu es du pays de Canaan.
VIII. La guerre des prophètes
Si Israël est sorti de Canaan, alors la haine biblique de Baal n’est pas une guerre étrangère : c’est une guerre civile. Et comme toutes les guerres civiles, elle fut longue, incertaine, et son récit fut écrit par les vainqueurs longtemps après les batailles.
La scène primitive, celle que tout lecteur de la Bible garde en mémoire, se joue sur le mont Carmel, ce promontoire qui tombe dans la mer au sud de l’actuelle Haïfa — un haut lieu de Baal depuis toujours, sans doute, puisque des siècles plus tard les auteurs classiques y connaissent encore un « Zeus Carmel ». Premier livre des Rois, chapitre 18 : trois ans de sécheresse, et le prophète Élie propose au roi Achab un duel liturgique entre lui, seul, et quatre cent cinquante prophètes de Baal. Deux taureaux, deux bûchers, pas de feu : le dieu qui répondra par le feu, c’est lui le dieu. Les prophètes de Baal dansent en boitillant autour de leur autel du matin à midi, s’entaillent à l’épée et à la lance jusqu’au sang, et rien. Élie les raille — criez plus fort ! c’est un dieu : il médite, ou il est à l’écart, ou en voyage ; peut-être qu’il dort et il se réveillera. Puis il fait tremper trois fois son propre bûcher, invoque Yahvé, le feu tombe, le peuple se prosterne, les quatre cent cinquante sont égorgés au torrent de Qishôn, et la pluie revient.
Relu depuis Ougarit, ce récit gagne une profondeur féroce. Tout y est ciblé. La sécheresse elle-même : c’est le terrain de Baal, la crise qu’il est censé résoudre, et le narrateur la lui confisque — c’est Yahvé qui ferme et ouvre le ciel. Les lacérations : le deuil rituel de Baal mort, que nous connaissons désormais par le poème d’Ilimilku. Et jusqu’aux sarcasmes d’Élie : un dieu qui dort et qu’il faut réveiller, un dieu en voyage, un dieu absent — c’est le Baal du cycle, le dieu qui meurt et descend chez Mot pendant que la terre brûle. La raillerie n’est pas gratuite : elle suppose, chez l’auteur et son public, une connaissance intime de la théologie adverse. On ne caricature si précisément que ce qu’on connaît de l’intérieur.
L’arrière-plan historique de ce cycle d’Élie, c’est la crise du IXe siècle. Le royaume du Nord, Israël, est alors une puissance régionale gouvernée par la dynastie d’Omri, et Achab a épousé Jézabel, fille du roi de Tyr Ithobaal — dont le nom signifie « Baal est avec lui » ; le beau-père d’Achab était prêtre d’Astarté avant de prendre le trône, nous dit Ménandre d’Éphèse via Flavius Josèphe. Le mariage est une alliance commerciale et diplomatique classique, et avec la princesse vient son dieu : Achab bâtit à Samarie un temple au Baal tyrien — probablement Baal Shamem, le « Seigneur des cieux » phénicien, ou Melqart, le dieu poliade de Tyr, les spécialistes en débattent. Pour les rédacteurs des livres des Rois, écrivant deux siècles plus tard dans une perspective yahviste exclusive, c’est le crime absolu, et Jézabel devient le visage même de l’idolâtrie, jusqu’à sa mort — défenestrée, piétinée, mangée par les chiens sous les murs de Jizréel lors du putsch de Jéhu, qui extermine dans la foulée les fidèles de Baal rassemblés par ruse dans leur temple. La Bible raconte cette purge avec une satisfaction qu’on a le droit de trouver glaçante.
Mais le plus révélateur n’est pas dans ces grandes scènes : il est dans l’onomastique, cette archive involontaire. Le propre fils de Saül, premier roi d’Israël, s’appelle Eshbaal, « homme de Baal » ; son petit-fils, Meribbaal. Un fils de David porte le nom de Beelyada, « Baal a connu ». Les scribes des livres de Samuel, plus tardifs et plus scrupuleux, ont maquillé ces noms embarrassants en remplaçant l’élément Baal par boshet, « la honte » — Eshbaal devient Ishboshet, « homme de honte » —, mais les Chroniques, moins vigilantes, ont laissé passer les formes originales, et la comparaison des deux livres permet de prendre la censure sur le fait, en flagrant délit de retouche. De même, les ostraca de Samarie — des reçus de livraison de vin et d’huile du VIIIe siècle retrouvés dans le palais — alignent des noms de personnes composés tantôt avec Yahvé, tantôt avec Baal, dans des proportions comparables. Au temps d’Osée, dans les campagnes du royaume du Nord, on pouvait donc s’appeler « Baal est mon père » et livrer son huile au palais sans que personne y trouve à redire. L’exclusivisme yahviste n’était pas l’état naturel d’Israël : c’était le programme d’une minorité militante, le parti de « Yahvé seul », comme l’a appelé l’historien Morton Smith, qui mit des siècles à conquérir la définition même de la religion nationale.
Osée, justement, au VIIIe siècle, invente l’arme qui gagnera la guerre : la métaphore conjugale. Israël est l’épouse infidèle qui court après ses amants — les Baals — parce qu’elle croit tenir d’eux le blé, le vin, l’huile, la laine et le lin ; et elle ne sait pas, dit Yahvé, que c’est moi qui lui donnais tout cela. On ne saurait mieux avouer le fond du litige : la pluie et la fertilité, le portefeuille ministériel de Baal. Et Osée pousse le jeu de mots jusqu’au vertige : au jour de la réconciliation, tu m’appelleras « mon mari » — ishi — et tu ne m’appelleras plus « mon baal » — ba’ali, qui veut dire exactement la même chose. Toute l’opération est là, dans ce glissement d’un synonyme à l’autre : faire qu’un mot ordinaire de la langue, « seigneur-mari », devienne imprononçable parce qu’il est aussi le nom du rival. Puis viendront la réforme de Josias à la fin du VIIe siècle — destruction des hauts lieux, des autels, des objets de Baal et d’Asherah jusque dans le Temple de Jérusalem, centralisation du culte —, l’école deutéronomiste qui réécrira toute l’histoire nationale comme une longue rechute dans le baalisme ponctuée de châtiments, et enfin l’exil à Babylone, qui donnera rétrospectivement raison aux prophètes : nous avons été déportés parce que nos pères ont servi les Baals. La défaite politique d’Israël fut la victoire théologique de Yahvé seul. C’est dans les ruines de Jérusalem et sur les canaux de Babylone que le monothéisme strict est né, avec le second Ésaïe : avant moi aucun dieu ne fut formé, et après moi il n’y en aura pas. Phrase inouïe, qui ne se contente plus d’interdire les autres dieux : elle les déclare inexistants. À partir de là, Baal ne sera même plus un rival. Il sera un néant, du bois et de la pierre, une fiction — jusqu’à ce qu’une charrue syrienne le réveille.
IX. Asherah, l’épouse effacée
Il y a pourtant, dans cette histoire d’effacement, un cas plus troublant que celui de Baal : celui de la déesse. Car Baal, au moins, la Bible le combat de face, en ennemi déclaré, et cette hostilité même lui a conservé une existence. Asherah, elle, a subi un traitement plus radical : on l’a d’abord épousée, puis répudiée, puis transformée en objet.
Reprenons depuis Ougarit. Athirat, épouse d’El, mère des soixante-dix dieux, la Dame qui foule la mer. Si Yahvé a hérité du trône d’El, de sa barbe, de son conseil et de sa tente — qu’est devenue la femme d’El ? La question a longtemps semblé sacrilège, ou simplement absurde. Puis l’archéologie s’en est mêlée, à sa manière têtue. En 1975–76, une fouille israélienne dirigée par Ze’ev Meshel dégage, sur une colline perdue du Sinaï nord-oriental, au bord de l’ancienne piste de Gaza vers la mer Rouge, un petit site du VIIIe siècle avant notre ère : Kuntillet Ajrud, sans doute une station-caravansérail à coloration religieuse — et je note au passage, pour mes lecteurs fidèles, qu’il faudra bien qu’un jour je consacre à ce caravansérail-là une entrée de plus dans ma collection. Sur les jarres de stockage et les enduits muraux, des inscriptions en hébreu. Plusieurs sont des bénédictions, et elles disent, en toutes lettres : « Je te bénis par Yahvé de Samarie et par son Asherah. » Une autre : « par Yahvé de Témân et par son Asherah. » Quelques années plus tard, une inscription funéraire de Khirbet el-Qom, près d’Hébron, en Juda même, livre la même formule : béni soit Ouriyahou par Yahvé, et par son Asherah il l’a sauvé.
Yahvé et son Asherah. Il faut mesurer l’onde de choc. Débat philologique immédiat, toujours ouvert : le possessif interdit-il d’y voir un nom propre de déesse ? S’agit-il de « son ashéra », l’objet cultuel, le poteau sacré qui se dressait près des autels et que la Bible ordonne inlassablement de brûler ? Mais même dans cette lecture minimale, l’objet représente ou médiatise une présence divine associée à Yahvé — et l’iconographie du pays, ces centaines de figurines féminines aux seins soutenus des mains, retrouvées par milliers dans les maisons de Juda aux VIIIe-VIIe siècles, jusqu’à Jérusalem, dit assez que la piété domestique faisait place à une figure féminine du divin. La lecture la plus économique de l’ensemble du dossier, défendue entre autres par William Dever et discutée pied à pied depuis quarante ans, est aussi la plus simple : pour beaucoup d’Israélites et de Judéens de l’époque royale, Yahvé avait une parèdre, héritée de l’épouse d’El, et elle s’appelait Asherah. La Bible elle-même en garde la trace comptable : au temple de Jérusalem, nous disent les Rois, se dressait une statue d’Asherah, des femmes tissaient des vêtements pour elle, et il fallut la réforme de Josias pour la sortir, la brûler au Cédron et en disperser la cendre. On ne brûle pas si solennellement ce qui n’existe pas.
Le sort ultérieur de la déesse est une leçon de philologie amère. Les rédacteurs bibliques ont si bien réduit Asherah à son poteau que les traducteurs grecs de la Septante, quelques siècles plus tard, ne savaient manifestement plus de quoi il s’agissait : ils ont rendu le mot par alsos, « bosquet », et la Vulgate a suivi avec lucus. Pendant deux mille ans, les lecteurs de la Bible ont donc cru que les rois impies plantaient des bosquets et que les rois pieux les coupaient — jardinage mystérieux dont personne ne comprenait l’enjeu. La mère des dieux était devenue une haie. Il a fallu Ougarit pour lui rendre son nom, son rang et son histoire ; et il est difficile de ne pas voir, dans cette longue amnésie, autre chose qu’un accident de traduction. Le monothéisme qui a triomphé est un monothéisme au masculin, et l’effacement de la déesse en fut une des conditions. Que la mystique juive ultérieure ait réintroduit, sous le nom de Shekhina, une présence féminine de Dieu, et que la piété méditerranéenne ait reporté sur d’autres figures maternelles une part de cette ferveur, ce sont des suites de l’histoire que chacun méditera comme il l’entend ; je me contente de poser les dates.
X. Du Prince Baal au prince des mouches
Reste à raconter la seconde mort de Baal : non plus l’effacement, mais la défiguration. Elle commence par un jeu de mots. Deuxième livre des Rois, chapitre 1 : le roi Ochozias, blessé, envoie consulter « Baal Zebub, dieu d’Éqron », cité philistine. Baal zebub : « Baal des mouches ». Aucun dieu du Proche-Orient ne s’est jamais appelé ainsi ; en revanche, les textes d’Ougarit connaissent l’épithète zbl b’l — « le Prince Baal », zabul, l’Altesse. La quasi-certitude des philologues est qu’on tient ici une caricature délibérée : les scribes judéens ont tordu « Baal le Prince » en « Baal des mouches », d’une lettre, comme on crève un portrait. La déformation a fait une carrière que ses auteurs n’auraient pas osé rêver : passée dans le grec des évangiles sous la forme Beelzeboul, chef des démons par qui les adversaires de Jésus expliquent ses exorcismes, puis dans le latin et dans toutes les langues d’Europe, elle donne Belzébuth, prince des démons, pilier de la démonologie médiévale, personnage du Paradis perdu de Milton et locataire perpétuel de la culture populaire. Le dieu de l’orage d’Ougarit, le Chevaucheur des nuées, celui dont la voix faisait trembler les montagnes de joie, survit dans nos langues sous les espèces d’un seigneur des mouches. Golding, sans le vouloir peut-être, a bouclé la boucle en donnant ce titre à son roman sur la sauvagerie recommencée.
Le même mécanisme — garder le nom, inverser le signe — a traité le sacrifice cananéen : le terme molek, qui désignait probablement un type d’offrande (le molk des stèles puniques) ou une divinité liée au monde des morts, est devenu Moloch, vocalisé par dérision sur le gabarit de boshet, la honte, et promu ogre universel. Et il a traité les dieux en bloc : les shedim auxquels, disent le Deutéronome et le psaume 106, on sacrifiait des fils et des filles — le mot est apparenté à un terme assyrien désignant des esprits protecteurs — deviendront les démons du judaïsme tardif ; la Septante traduira « idoles des nations » par daimonia, et saint Paul écrira aux Corinthiens que ce que les païens sacrifient, ils le sacrifient aux démons. La messe est dite, si j’ose l’expression : les dieux des autres ne sont plus de faux dieux, ils sont de vrais diables. Toute la démonologie occidentale est, pour une part qu’on mesure mal, un panthéon cananéen retourné comme un gant — jusqu’à Astarté devenue Astaroth, démon mâle à qui les grimoires de la Renaissance donnent quarante légions, et jusqu’au Léviathan de nos abysses politiques via Hobbes. Les dieux vaincus ne disparaissent pas : ils changent d’emploi dans la distribution.
XI. La survivance
Car ils n’ont pas disparu, et c’est peut-être la partie de l’histoire que je préfère — celle qui se lit sur les cartes et se visite à pied. Baal a survécu d’abord chez les siens, les Phéniciens, qui ont porté ses avatars sur toutes les rives : Melqart, le Baal de Tyr, que les Grecs identifièrent à Héraclès et dont le temple de Gadès — Cadix — passait pour l’un des plus vénérables de la Méditerranée occidentale ; Baal Hammon à Carthage, avec sa parèdre Tanit, face de Baal ; Baal Shamem, le Seigneur des cieux, honoré de Byblos à Palmyre, où il devint ce Baalshamin dont le petit temple, l’un des mieux conservés du Proche-Orient romain, fut dynamité par l’État islamique en août 2015 — le dernier épisode en date, et l’on aimerait pouvoir écrire le dernier tout court, de la longue guerre contre les dieux de Canaan. À Palmyre encore, Bêl — forme locale contaminée par le Bel babylonien — avait son grand sanctuaire, détruit le même mois. À Héliopolis du Liban, le Baal local, assimilé à Jupiter, reçut sous les Sévères le plus grand temple du monde romain, et la ville garde son nom à double fond : Baalbek. Quiconque a levé les yeux sur les six colonnes survivantes du grand temple sait qu’elles écrasent tout ce que Rome a bâti chez elle ; c’est le tombeau le plus démesuré jamais élevé à un dieu de l’orage levantin, et il porte encore son nom.
Baal a survécu aussi en sous-main, dans les textes mêmes de ses vainqueurs, et pas seulement dans les psaumes de l’orage. Quand Daniel, au IIe siècle avant notre ère, voit dans sa vision nocturne un Ancien des jours au vêtement blanc comme neige et aux cheveux comme laine pure, siégeant sur un trône de flammes parmi les myriades de l’assemblée céleste, puis quelqu’un « comme un fils d’homme » venant avec les nuées du ciel recevoir de lui la royauté éternelle — tout ougaritologue reconnaît la scène : le vieux dieu chenu qui préside, le jeune dieu chevaucheur de nuées qui reçoit la royauté. El et Baal, revenus par la fenêtre de l’apocalyptique sept siècles après leur expulsion officielle, et promis, via ce « fils d’homme » que les évangiles appliqueront à Jésus venant sur les nuées, à une postérité chrétienne immense. La structure la plus profonde de l’imaginaire religieux occidental — le Père ancien, le Fils intronisé dans les nuées, le dragon marin vaincu à la fin des temps dans l’Apocalypse — reconduit, à qui veut bien le voir, la dramaturgie du cycle de Baal. On a effacé les noms ; on a gardé la pièce.
Et il a survécu dans la terre et dans les langues. Le mot baal désigne toujours, en hébreu moderne, le mari et le propriétaire, et l’agriculture pluviale, sans irrigation, s’y dit encore ba’al — les agronomes israéliens parlent de cultures ba’al sans penser à mal : la pluie est restée sa propriété. La toponymie du Levant est constellée de ses lieux — Baalbek donc, mais la Bible elle-même en énumère, Baal-Peor, Baal-Hatsor, Baal-Gad au pied de l’Hermon. Le djebel Aqra, son Olympe, resta montagne sainte pour les Hittites, les Grecs, les chrétiens — saint Barlaam y eut son monastère, christianisant le sommet — avant de devenir aujourd’hui un poste-frontière militarisé entre Turquie et Syrie, interdit d’accès : le Sapon attend toujours ses archéologues. Quant au grand rival, il n’a pas gagné sur toute la ligne qu’on croit : les paysans du Liban et de Syrie, chrétiens et musulmans confondus, ont invoqué jusqu’au XXe siècle, pour la pluie, des saints cavaliers et des Khidr verdoyants qui occupent très exactement l’ancien poste ; l’ethnographie du Proche-Orient regorge de ces reconductions. La fonction est indestructible parce que la sécheresse revient chaque année ; seuls les titulaires changent.
XII. Retour au cap du fenouil
J’aimerais finir où tout a commencé, sur le tell de Ras Shamra, que l’on peut encore visiter quand les circonstances le permettent — la mission archéologique franco-syrienne, interrompue par la guerre en 2011, n’a repris que par intermittence, et le site, m’a-t-on dit, s’ensauvage doucement, le fenouil regagnant du terrain sur les tranchées de Schaeffer. Il reste peu de choses à hauteur d’œil : des soubassements, le puits d’entrée des tombes voûtées, l’amorce des deux temples sur l’acropole. Celui de Baal était visible de loin en mer ; on y a retrouvé des ancres de pierre votives, offertes par des marins sauvés du naufrage, car le maître de l’orage était aussi, logiquement, le patron de ceux qui traversent son domaine. Une des plus belles pièces du site, aujourd’hui au Louvre, est la stèle dite du « Baal au foudre » : le dieu y marche vers la droite, coiffé de la tiare à cornes, brandissant la massue, et tenant de la main gauche une lance dont la hampe se termine en rameau végétal — l’éclair qui devient plante, la foudre qui devient blé, tout le théologème résumé en un motif de sculpteur. Sous ses pieds, deux lignes ondulées : les montagnes, ou les eaux. Devant lui, minuscule, un personnage debout sur un socle : le roi d’Ougarit, sans doute, sous la protection de son grand dieu.
Trois mille deux cents ans après l’incendie, le bilan de cette affaire tient en peu de mots, mais il me semble qu’il vaut d’être pesé. Une civilisation a perdu la guerre de la mémoire — pas une guerre militaire : Israël n’a jamais détruit Ougarit, qui est tombée avant lui, ni conquis la Phénicie ; une guerre d’écriture. Ses dieux ont été hérités, pillés, retournés, caricaturés, puis niés. Ses poèmes ont brûlé avec ses archives, et pendant deux millénaires et demi, la seule voix qui parlât d’elle fut celle de son adversaire théologique, relayée par deux religions mondiales. Aucune calomnie de l’histoire n’a eu pareille caisse de résonance. Et puis les textes sont revenus, par le plus improbable des canaux — une charrue, un conservateur attentif, trois philologues de génie —, et il a fallu réapprendre à lire la Bible elle-même à la lumière de ce qu’elle avait voulu faire oublier. C’est aujourd’hui un acquis tranquille de la recherche, enseigné dans les meilleures facultés de théologie : le monothéisme n’est pas tombé du ciel, il s’est arraché à un polythéisme dont il a tout gardé, la langue, la poétique, la liturgie, les métaphores, et jusqu’au trône et aux nuées de son Dieu. Les vaincus sont dans les fondations.
Je repense souvent, à ce propos, à une phrase des tablettes, dans le message que Baal envoie à Anat pour l’inviter dans son palais neuf. Il lui promet de lui révéler un secret : la parole de l’arbre et le murmure de la pierre, l’entretien des cieux avec la terre, des abîmes avec les étoiles — la foudre que les cieux ignorent, la parole que les hommes ne connaissent pas et que les multitudes de la terre ne comprennent pas. Viens, dit-il, et je la chercherai, moi, au cœur de ma montagne. Le poète d’Ougarit ne se doutait pas qu’il décrivait par avance le sort de son propre texte : une parole que les multitudes de la terre ne comprendraient plus, enfouie au cœur d’une colline, attendant. Elle a attendu trente-deux siècles. Depuis 1929, elle parle de nouveau, à qui prend la peine de l’écouter — et j’espère avoir donné envie, au moins, d’aller y tendre l’oreille.
