Ibn Battuta : le bassin méditerranéen d’un voyageur de Tanger
Le vent de Tanger sent l’iode et la poussière de calcaire. En juin, la lumière tombe droit sur les terrasses blanches et la mer, en contrebas, n’a pas encore la couleur qu’elle prendra en août : elle est d’un bleu plat, presque gris, traversé de courants que les pêcheurs lisent comme des routes. Le détroit est là, à quinze kilomètres, si étroit qu’on distingue les collines d’en face, cette autre rive qui est déjà l’Europe et qui n’est pas encore tout à fait chrétienne. Un jeune homme de vingt et un ans quitte cette ville un jeudi de juin 1325, seul, sur une monture, sans compagnon ni caravane. Il reviendra vingt-quatre ans plus tard. Entre-temps il aura vu Delhi, les Maldives, peut-être la Chine, sûrement le Mali — mais tout cela commence et finit ici, sur ce rivage, et la Méditerranée n’est pas dans son récit un décor de départ : c’est la matrice de tout le reste.
« Je suis parti seul » : Tanger, juin 1325
La date est l’une des rares que le texte donne avec une précision d’acte notarié : jeudi 2 rajab 725, soit le 14 juin 1325. Abu Abdallah Muhammad ibn Abdallah al-Lawati al-Tanji, connu sous le nom d’Ibn Battuta, quitte sa ville natale pour accomplir le pèlerinage. Il a vingt et un ans en années solaires, vingt-deux en années lunaires — les deux chiffres circulent, selon le calendrier que l’on privilégie, et cette discordance minuscule est déjà un avertissement sur la nature du texte que nous lisons.
Sa famille appartient aux Lawata, une confédération berbère installée de longue date sur la côte, et compte plusieurs générations de juristes de rite malikite. C’est un détail décisif, plus important que tout goût prétendu pour l’aventure. Ibn Battuta n’est pas un marchand, pas un marin, pas un aventurier au sens où l’Europe fabriquera ce mot trois siècles plus tard. C’est un homme de droit, formé à un corpus, porteur d’une compétence exportable. Dans le monde qu’il s’apprête à traverser, le fiqh malikite s’enseigne de l’Atlantique au Sind ; un cadi maghrébin peut, en théorie, exercer partout où l’islam a besoin d’un juge. Cette portabilité du savoir juridique est l’infrastructure invisible de tout son voyage. Elle explique comment un jeune homme parti sans argent peut, vingt ans plus tard, siéger comme cadi à Delhi et aux Maldives.
Le nom lui-même mérite un détour. Ibn Battuta signifie littéralement « fils de Battuta », et battuta est un diminutif affectueux dont l’étymologie reste discutée — on l’a rapproché de batta, la cane, ce qui donnerait « le fils de la petite cane ». L’hypothèse est séduisante et fréquemment répétée ; elle n’est pas établie. Les onomasticiens maghrébins y voient plutôt un sobriquet familial figé, dont le sens s’est perdu bien avant le XIVe siècle. C’est le genre de question que le texte lui-même ne pose jamais : Ibn Battuta ne s’interroge pas sur son nom, il l’énonce.
La phrase d’ouverture de la Rihla est célèbre et vaut d’être considérée pour ce qu’elle est — non pas un aveu spontané, mais un exorde travaillé, mis en forme trente ans après. Le voyageur y dit être parti seul, sans compagnon pour égayer la route, sans caravane à laquelle se joindre, poussé par une impulsion irrésistible et un désir longtemps nourri de visiter les sanctuaires. Il ajoute que ses parents étaient vivants et que la séparation lui pesa. Cette dernière notation, apparemment banale, devient rétrospectivement le fil noir du livre : il ne les reverra ni l’un ni l’autre.
Ce qu’il quitte, en 1325, c’est un Maghreb marinide. Tanger relève des sultans de Fès, qui viennent d’échouer à reprendre pied durablement en Espagne mais gardent Ceuta, Gibraltar et une ambition andalouse intacte. Le détroit n’est pas une frontière : c’est une charnière, un lieu de passage que trois puissances — Marinides, Nasrides de Grenade, Castille — se disputent sans qu’aucune ne le contrôle seule. Ibn Battuta y reviendra vingt-cinq ans plus tard, en soldat volontaire d’une guerre qui n’aura pas lieu.
La route côtière du Maghreb : Tlemcen, Béjaïa, Tunis
Il part vers l’est, à âne, par la route qui longe la côte. Ce tracé n’a rien d’un choix personnel : c’est l’axe unique, celui que les Romains avaient équipé de bornes et de relais, celui que les caravanes de pèlerins empruntent depuis des siècles. Entre l’Atlantique et l’Égypte, le Maghreb ne se traverse pas d’une seule manière ; il se traverse d’une seule manière praticable. Au nord, la mer et les corsaires chrétiens ; au sud, l’Atlas puis le désert. Reste ce couloir de quelques dizaines de kilomètres de large, coincé entre montagne et rivage, où les villes s’égrènent à distance de marche : Taza, Tlemcen, Miliana, Alger, Béjaïa, Constantine, Tunis.
À Tlemcen, capitale des Abdalwadides, il croise deux ambassadeurs du sultan de Tunis sur le point de repartir. Un homme lui conseille de les suivre. Il s’équipe en trois jours et part à leur poursuite, les rattrape à Miliana. Les deux envoyés y tombent malades — chaleur d’été, dit le texte —, l’un meurt au bord d’un ruisseau à quatre milles de la ville. Ibn Battuta laisse le convoi et poursuit avec des marchands tunisois.
Cette scène minuscule contient tout le fonctionnement du voyage médiéval en Méditerranée méridionale. On ne circule pas seul, on s’agrège. On se greffe sur un convoi diplomatique, puis sur une caravane marchande, puis sur un groupe de pèlerins, et la composition du groupe change à chaque étape selon les hasards de la maladie, des brigands et des saisons. La sécurité n’est pas fournie par un État : elle est produite par l’agrégation temporaire. Le voyageur solitaire du premier paragraphe cesse d’être solitaire en quelques semaines, et ne le sera plus jamais vraiment.
À Béjaïa, il tombe malade à son tour. On lui conseille de rester, de vendre sa monture et son bagage pour voyager plus léger ensuite. Il refuse dans une formule que le texte a retenue : si Dieu décrète sa mort, elle sera sur la route, le visage tourné vers La Mecque. Il faut entendre là moins un trait de caractère qu’une posture de genre. La rihla — le récit de voyage en quête de savoir et de pèlerinage — est une forme littéraire constituée, avec ses topoi. Le pèlerin qui refuse de s’arrêter malade en est un.
Béjaïa, à ce moment, est une ville hafside en déclin relatif mais encore active, dont les chantiers navals travaillent le bois des massifs kabyles et dont le nom a laissé une trace dans plusieurs langues européennes : la bougie, en français, tire son nom de la cire que l’on y exportait. Les étymologies de ce type parsèment la Méditerranée comme des dépôts de sédiment ; elles disent la banalité des échanges bien mieux que les traités commerciaux, parce qu’elles ont survécu à l’oubli de ce qu’elles désignaient.
Il atteint Tunis vers septembre 1325 et y reste plusieurs semaines. C’est là que se produit un basculement discret dans son statut. Quand la caravane de pèlerins se forme pour le Hedjaz, ses membres le désignent comme leur cadi. Il a vingt et un ans, il n’a encore rien vu, mais il est le seul homme du groupe formé au droit. Pour la première fois, sa compétence lui achète une place. Ce mécanisme se répétera jusqu’à l’océan Indien.
De Tunis à Tripoli : le convoi, les mariages, la charge de cadi
La caravane quitte Tunis au début de novembre 1325 et suit la route côtière par Sousse, Sfax et Gabès, où dix jours de pluie continue l’immobilisent. De Gabès à Tripoli, l’escorte compte une centaine de cavaliers et un détachement d’archers, précaution suffisante pour tenir les pillards à distance.
À Sfax, Ibn Battuta contracte un mariage avec la fille d’un notable tunisois. L’épouse le rejoint à Tripoli. Peu après, un différend avec le beau-père entraîne la séparation. Il épouse alors la fille d’un étudiant de Fès et retarde la caravane d’un jour entier pour offrir la noce à tout le monde.
On lit parfois ces épisodes comme des anecdotes de galanterie. Ils sont autre chose. Le mariage, dans ce contexte, est un instrument logistique autant qu’affectif : il inscrit le voyageur dans un réseau de parenté et d’obligations, lui ouvre des maisons, garantit sa réputation. Ibn Battuta se mariera au moins une dizaine de fois au fil de trente ans, laissant des enfants sur trois continents, achetant aussi des esclaves — la Rihla le dit sans détour et sans embarras. Le lecteur contemporain bute nécessairement là-dessus ; il faut le noter sans le lisser. Le monde qu’il décrit repose sur une économie servile dont il est un usager ordinaire, et son récit ne contient pas un mot de mise en question.
Ce que révèle aussi la scène du festin de noces, c’est le rapport du voyageur au temps. Retarder une caravane entière d’une journée pour une fête suppose une autorité : celle du cadi désigné, mais surtout celle d’un rythme collectif qui n’est pas encore mesuré en coûts. Le convoi avance à la vitesse de ses malades, de ses pluies, de ses mariages. Cette élasticité du temps de déplacement est un trait structurel du bassin avant l’époque des marines à horaires. Elle disparaîtra lentement, et son effacement est peut-être le changement le plus profond survenu en Méditerranée entre le XIVe siècle et le XIXe.
De Tripoli, la caravane pousse vers l’est le long de la Syrte, cette côte basse, sans port véritable, redoutée depuis l’Antiquité pour ses hauts-fonds mouvants. La géographie ici commande absolument : on longe, on ne navigue pas. Les mille cinq cents kilomètres qui séparent Tripoli d’Alexandrie sont l’un des rares segments du littoral méditerranéen où la mer, bordée de désert, cesse d’être une ressource. Le pèlerin maghrébin qui va vers l’Orient traverse un vide, et ce vide explique pourquoi le Maghreb et l’Égypte, pourtant riverains de la même mer, ont si longtemps fonctionné comme deux mondes distincts.
Alexandrie, avril 1326 : le port et le phare
Il atteint Alexandrie le 5 avril 1326, après quelque trois mille cinq cents kilomètres parcourus en dix mois. La ville appartient alors au sultanat mamelouk bahride, à son apogée fiscale et militaire.
Le passage qu’il consacre au port est l’un des plus révélateurs de tout le livre, et il faut le lire attentivement. Il déclare n’avoir vu, parmi tous les ports du monde, aucun équivalent à Alexandrie sauf quatre : Quilon et Calicut sur la côte du Malabar, le port des Génois à Soudak en pays turc, et Zaytun en Chine.
Arrêtons-nous là. Un homme de Tanger, au XIVe siècle, classe le port d’Alexandrie dans une série qui va de la Crimée au Kerala et à la mer de Chine. Cette phrase, à elle seule, dessine un espace mental. La Méditerranée n’y est pas un monde clos comparé à lui-même : c’est un segment d’un réseau plus vaste, dont les nœuds sont commensurables. Alexandrie vaut Calicut. Le poivre du Malabar arrive dans les entrepôts alexandrins par Aden et la mer Rouge, les Vénitiens et les Génois viennent l’y acheter, et le prix de la livre de poivre à Bruges dépend en dernier ressort de la mousson du golfe du Bengale. Ibn Battuta ne théorise rien de tout cela — il n’est pas économiste —, mais son échelle de comparaison enregistre le système. Il faut noter au passage qu’il inclut sans hésitation dans sa liste un comptoir tenu par des chrétiens : Soudak. Le réseau qu’il décrit ne s’arrête pas aux limites de l’islam.
Ce que le texte ne dit pas, et qu’il faut ajouter pour comprendre ce qu’il voit, c’est le mécanisme précis de cette richesse. Les épices de l’océan Indien remontent la mer Rouge jusqu’aux ports égyptiens, puis le Nil, puis atteignent Alexandrie par le canal et les canaux du delta. L’opération est entre les mains d’un groupe de grands négociants musulmans que les sources appellent les Karimi, dont l’origine du nom reste discutée et qui opèrent d’Aden au Caire avec des capitaux considérables. Ils vendent aux Latins, qui n’ont pas le droit de remonter au-delà d’Alexandrie. Le sultan mamelouk prélève au passage, et cette taxe constitue l’une des ressources majeures de son État militaire. Trois monopoles emboîtés — les Karimi sur l’amont, le sultan sur le transit, les Italiens sur l’aval — se partagent la marge d’un poivre qui a traversé un océan. Le système tiendra jusqu’à ce que les Portugais, cent cinquante ans plus tard, court-circuitent le passage par la mer Rouge en doublant l’Afrique. La chute d’Alexandrie comme place mondiale ne viendra pas d’une conquête mais d’une modification de trajet.
C’est à Alexandrie qu’intervient l’épisode le plus souvent cité de ses débuts. Il séjourne trois jours chez un ascète nommé Burhan al-Din, dit le Boiteux, qui lui déclare percevoir en lui un goût des voyages lointains et l’enjoint de saluer, en son nom, ses trois frères : Farid al-Din en Inde, Rukn al-Din au Sind, Burhan al-Din en Chine. Un autre homme pieux, Cheikh al-Murshidi, interprète un de ses rêves dans le même sens.
L’épisode est manifestement construit après coup. Il fournit au récit sa légitimation religieuse — le voyage n’est plus errance mais accomplissement d’une parole sainte — et il annonce en trois noms l’ensemble de l’itinéraire à venir. Aucun historien sérieux ne le traite comme un compte rendu littéral. Sa présence dans le texte nous apprend en revanche quelque chose de réel sur le monde de 1326 : que les réseaux soufis constituaient une trame d’hospitalité continue de l’Égypte à la Chine, que l’on pouvait se recommander d’un cheikh à mille lieues de là, et qu’un frère en religion à Quanzhou était une possibilité que personne, à Alexandrie, ne trouvait absurde.
Reste le phare. Ibn Battuta le visite lors de ce premier passage et le décrit comme un bâtiment carré s’élançant dans le ciel, dont une face est en ruine, l’entrée surélevée au-dessus du sol. Il y pénètre, note les chambres à l’intérieur, l’ouverture de la porte. Vingt-trois ans plus tard, revenant d’Orient, il retourne sur le site et constate qu’il est réduit à un tas de décombres inaccessible.
Ce double témoignage, à une génération d’intervalle, est l’un des rares documents datant précisément l’agonie du monument — sans doute achevée par les séismes du XIVe siècle. Il vaut aussi comme signe du rapport de l’auteur au passé antique : il décrit avec exactitude, mesure l’entrée, remarque la ruine, et n’éprouve aucune émotion archéologique. Le phare l’intéresse comme construction, non comme vestige d’une civilisation disparue. Le regard mélancolique sur les ruines païennes est une invention plus tardive, et largement européenne.
Le Caire mamelouk et le détour manqué vers la mer Rouge
Du delta il gagne Le Caire, où il reste environ un mois. La ville est alors probablement la plus peuplée du monde méditerranéen, siège d’un État militaire dont l’élite est composée d’esclaves affranchis venus des steppes kiptchak et du Caucase. Ibn Battuta décrit les madrasas, les hôpitaux, les fondations pieuses. Cette insistance sur le waqf — la fondation charitable inaliénable — traverse tout le livre et constitue l’une de ses contributions documentaires les plus solides. Il note à Damas qu’il existe des fondations pour marier les filles sans dot, pour financer les pèlerins, pour paver les rues, et jusqu’à une fondation destinée à remplacer la vaisselle brisée par les domestiques — il raconte avoir vu un jeune esclave laisser tomber un plat de porcelaine chinoise dans une ruelle et être renvoyé vers l’administrateur d’un tel legs.
Le détail est précieux à double titre. D’abord parce qu’il éclaire l’institution : le waqf est le mécanisme par lequel les sociétés islamiques médiévales financent durablement l’urbain, hors budget de l’État, sur des revenus fonciers immobilisés à perpétuité. Ensuite parce que la porcelaine, dans cette ruelle de Damas, est chinoise. Un plat de Jingdezhen se casse dans une rue syrienne en 1326 et le système prévoit son remplacement. Les grandes routes ne sont pas des abstractions cartographiques : elles aboutissent à des objets ordinaires, dans des mains d’enfants.
Du Caire, il tente une première fois de gagner La Mecque par la haute Égypte et le port d’Aydhab, sur la mer Rouge. La route est coupée — révolte des Bedja, navires détruits. Il fait demi-tour, remonte le Nil, revient au Caire, et décide de passer par la Syrie. Cet échec est structurant : c’est lui qui l’amène à Damas, donc à la caravane de pèlerinage syrienne, donc à la longue boucle orientale qui suivra. Une révolte tribale sur la côte soudanaise infléchit ainsi trente ans d’itinéraire. Le voyage n’a pas de plan ; il a des obstacles.
Damas, Ramadan 1326 : les certificats et les chaînes de transmission
Il arrive à Damas et y passe le mois de Ramadan. La ville est le second pôle de l’État mamelouk, dotée de la Grande Mosquée omeyyade, d’un réseau dense de madrasas et d’une concentration de savants sans équivalent en Syrie.
Ce qu’il y fait relève d’une pratique qu’il est essentiel de comprendre pour saisir la logique de sa vie entière : il collecte des ijazat, des licences de transmission. Une ijaza est l’autorisation délivrée par un maître à un élève de retransmettre à son tour un texte, un recueil de hadiths, un traité. Elle est nominative, elle s’inscrit dans une chaîne remontant idéalement au premier transmetteur, et elle constitue un capital. Ibn Battuta en accumule à Damas auprès de plusieurs dizaines de savants.
C’est là que se joue la dimension la plus méconnue de son voyage. Nous le lisons comme un explorateur ; ses contemporains le voyaient comme un homme constituant un patrimoine scientifique portable. Chaque étape est aussi une opération d’accréditation. Le réseau de la rihla savante — parcourir le monde pour entendre les maîtres — précède de plusieurs siècles la mobilité étudiante moderne et repose sur le même postulat : un savoir n’est pleinement transmis que de bouche à oreille, avec la chaîne de ceux qui l’ont porté.
Damas est aussi, pour la Méditerranée, un point de bascule. La ville n’est pas un port ; elle en dépend absolument. Son débouché est la côte libanaise et palestinienne, dont les Mamelouks ont systématiquement démantelé les installations portuaires après la reconquête des places franques, à la fin du XIIIe siècle, précisément pour empêcher tout retour croisé par la mer. Le résultat est paradoxal : un État puissant qui a délibérément affaibli son propre littoral, et qui laisse aux marines italiennes le monopole du transport. Cette décision stratégique, prise deux générations avant le passage d’Ibn Battuta, explique une scène que nous rencontrerons plus loin — un voyageur musulman traversant la Méditerranée orientale sur un bateau génois, faute de bateau musulman.
Ce que le texte doit à Ibn Jubayr et à al-Abdari
Il faut interrompre ici le récit pour poser le problème que tout lecteur de la Rihla rencontre tôt ou tard.
Ibn Battuta n’a tenu aucun journal. Le texte que nous lisons a été dicté vingt-cinq à trente ans après les faits, à Fès, à un lettré grenadin, sur commande d’un sultan. Or les passages consacrés à Damas, à La Mecque, à Médine et à plusieurs villes du Proche-Orient reprennent — parfois presque mot pour mot — le récit d’Ibn Jubayr, voyageur andalou du XIIe siècle. De même, la plupart des descriptions palestiniennes proviennent d’al-Abdari, voyageur maghrébin du XIIIe.
Ce constat, établi par la philologie du XIXe et du XXe siècle, n’a jamais été sérieusement contesté. Ce qui reste discuté, c’est son interprétation. Trois lectures coexistent.
La première, la plus sévère, tient la Rihla pour partiellement fabriquée : Ibn Battuta n’aurait pas vu tout ce qu’il décrit, et aurait comblé les lacunes de sa mémoire par des emprunts et des ouï-dire. Les cibles habituelles de cette critique sont le voyage sur la Volga jusqu’à Bulghar, la mission en Chine, l’excursion au Yémen, le trajet de Balkh à Bistam, et — ce qui nous concerne directement — l’ensemble du périple anatolien.
La deuxième lecture, aujourd’hui dominante chez les spécialistes, considère que la question est mal posée. La Rihla ne relève pas du genre du témoignage individuel mais d’un genre composite, où la description d’une ville doit être complète et conforme, quitte à mobiliser l’autorité d’un prédécesseur. Décrire Damas en reprenant Ibn Jubayr n’était pas un plagiat mais l’inverse : la manière correcte de faire, celle qui inscrit le nouveau récit dans une tradition attestée. Le livre serait ainsi une œuvre de composition, assemblant l’expérience du voyageur, le savoir du rédacteur, les témoignages recueillis et les autorités écrites.
La troisième insiste sur la part d’Ibn Juzayy, dont on ignore l’étendue exacte. Le rédacteur ne se cache pas : il intervient à la première personne à plusieurs reprises, ajoute des vers, complète les descriptions de lieux qu’il connaît personnellement — Gibraltar, notamment, dont il donne un développement enflammé. La frontière entre les deux voix n’est pas toujours signalée.
Aucune de ces lectures n’annule le document. Elle en déplace l’usage. La Rihla est un témoignage médiocre sur les déplacements précis d’un individu et un témoignage exceptionnel sur ce qu’un lettré maghrébin du XIVe siècle savait, croyait savoir et jugeait digne d’être rapporté du monde habité. Les deux ne sont pas du même ordre, et confondre l’un avec l’autre est l’erreur constante de la littérature de vulgarisation.
Il faut ajouter que les contemporains n’étaient pas dupes. La tradition rapporte que les récits d’Ibn Battuta suscitèrent à Fès une incrédulité générale, et qu’un haut personnage de la cour aurait objecté qu’il ne fallait pas tenir pour faux ce qui n’est qu’inhabituel. L’anecdote est fréquemment attribuée à Ibn Khaldoun, qui séjourna longuement à Fès et fut le contemporain exact du voyageur. Je la donne sous réserve : je n’ai pas pu en vérifier la localisation exacte dans la Muqaddima, et elle circule surtout par citation indirecte.
Lattaquié-Alanya : traverser sur un navire génois
Après le pèlerinage, l’Irak, la Perse, le Yémen et l’Afrique orientale, Ibn Battuta revient à La Mecque, y séjourne, et forme le projet de gagner l’Inde. Le sultan de Delhi, Muhammad ibn Tughluq, recrute des lettrés étrangers à prix d’or ; la nouvelle circule jusqu’au Hedjaz. Encore faut-il y aller. Le voyageur choisit un itinéraire par le nord : remonter en Syrie, traverser l’Anatolie, gagner les steppes de la Horde d’Or, et redescendre par l’Asie centrale.
C’est ainsi qu’il se retrouve à Lattaquié, sur la côte syrienne, embarquant pour Alanya — ‘Alaya, sur la côte sud de l’Anatolie — à bord d’une grande galère marchande appartenant à des Génois.
Cette phrase de quelques mots mérite d’être dépliée. Nous sommes vers 1330 ou 1331. Un juriste musulman maghrébin, se rendant d’un territoire mamelouk à un territoire turc, emprunte un navire chrétien, conduit par un équipage chrétien, dans une mer où les mêmes chrétiens pratiquent la course contre les musulmans. Il précise que les Génois le traitèrent bien et ne lui firent rien payer.
Il n’y a là aucune contradiction pour les acteurs de l’époque. La Méditerranée du XIVe siècle est un espace où la guerre de course et le commerce régulier coexistent en permanence, souvent portés par les mêmes ports et parfois par les mêmes hommes. Gênes et Venise ont des traités avec le sultan du Caire ; leurs consuls résident à Alexandrie ; leurs galères transportent indifféremment des pèlerins musulmans, des épices indiennes et des esclaves circassiens destinés à l’armée mamelouke. Ce dernier point est le plus vertigineux : les navires italiens fournissent au sultanat mamelouk la matière première humaine de sa caste militaire, laquelle sert entre autres à contenir les croisades.
La domination des marines italiennes sur le transport en Méditerranée orientale est, à cette date, presque totale. Elle ne résulte pas d’une supériorité technique écrasante mais d’un ensemble de choix politiques — dont le démantèlement mamelouk des ports levantins — et d’une organisation du crédit que les États musulmans riverains n’ont pas répliquée. La conséquence, sur la longue durée, est massive : à partir du XIIIe siècle, la circulation maritime dans le bassin oriental est majoritairement assurée par des acteurs chrétiens, y compris pour des besoins musulmans. Ibn Battuta en fait l’expérience sans commentaire particulier. Il monte à bord, il paie ou ne paie pas, il débarque à Alanya. Le fait qu’il ne le remarque pas est précisément ce qui prouve la banalité de la chose.
Antalya et la côte : les beyliks maritimes et la course égéenne
Il touche terre à Alanya, remonte la côte jusqu’à Antalya. La ville est décrite comme vaste et bien bâtie, et surtout comme une ville compartimentée : les marchands chrétiens dans un quartier fermé de murs et de portes qu’on verrouille la nuit, les Grecs dans un autre, également clos, les Juifs dans un troisième, les Turcs et le gouverneur dans un quatrième, chacun avec sa propre enceinte.
Cette description est un document urbain de premier ordre. Le quartier fermé par ses portes est le fondaco — l’arabe funduq, le grec pandokheion, l’auberge-entrepôt où réside une communauté marchande étrangère sous le régime de son consul, avec sa chapelle, son four, ses balances. Le mot a voyagé dans les deux sens : d’un terme grec désignant l’hôtellerie, il est passé à l’arabe, puis est revenu en italien pour désigner l’institution commerciale. Alexandrie, Tunis, Acre, Constantinople, Antalya : partout où le commerce international s’exerce entre communautés de religions différentes, la même solution spatiale apparaît. Ce n’est pas une ségrégation subie, c’est une architecture juridique. Le quartier fermé garantit l’application du droit propre à chaque communauté, la sécurité des marchandises et la perception des taxes. Le voyageur qui décrit Antalya décrit ainsi, sans le nommer, le dispositif standard du commerce méditerranéen depuis le XIe siècle.
Antalya, Milas, Balat, Éphèse, Izmir : la côte anatolienne, à la date de son passage, est le foyer d’une activité de course intense. Les beyliks maritimes — Menteşe au sud, Aydın au centre — arment des flottes qui razzient les îles de l’Égée et les côtes grecques, rapportant esclaves et butin. Cette économie de la course est ce qui provoque, quelques années après le passage d’Ibn Battuta, la formation de ligues navales latines associant Venise, l’Hospital de Rhodes, Chypre et la papauté, dont l’objectif est précisément de détruire la marine d’Izmir.
Il faut voir la structure. Les mêmes ports produisent simultanément trois activités que nous avons l’habitude de séparer : le commerce régulier avec les Latins, la course contre les Latins, et l’hospitalité gratuite envers les voyageurs musulmans. Un armateur d’Éphèse peut vendre de l’alun à des Génois en juin et capturer des paysans chiotes en septembre. Ce n’est pas une contradiction morale, c’est un régime économique : la course est une forme d’extraction parmi d’autres, réglée par des usages, tarifée par les rachats, et compatible avec des traités. Elle durera, sur les deux rives, jusqu’au XIXe siècle.
Ibn Battuta n’y voit rien d’anormal. Il reçoit à plusieurs reprises, comme cadeau de prince, des esclaves grecs — dont l’un est explicitement présenté comme provenant d’une prise. Il note ailleurs qu’une jeune femme grecque de sa maison lui donnera un enfant. La chaîne qui va de la razzia côtière au cadeau diplomatique et à la domesticité du voyageur est, dans le texte, entièrement visible et jamais commentée. C’est l’un des endroits où la Rihla est la plus précieuse et la plus dérangeante : elle documente de l’intérieur, et sans la moindre distance, l’un des mécanismes fondamentaux de l’économie méditerranéenne médiévale.
L’Anatolie des beyliks : les akhis, l’hospitalité comme institution
Il débarque dans une Anatolie sans centre. Le sultanat seldjoukide de Rum, désarticulé par la tutelle mongole puis par l’effondrement de l’Ilkhanat, a laissé place à une mosaïque de principautés turques — les beyliks — dont aucune ne domine encore les autres. Certaines sont côtières et pratiquent la course maritime, d’autres sont continentales et vivent de l’élevage et des routes. Le pays qu’il traverse est en train de devenir turc et musulman sans que le processus soit achevé : les populations grecques y sont encore nombreuses, les églises debout, les langues mêlées.
C’est dans ce pays qu’Ibn Battuta rencontre l’institution qui va le plus le frapper, et sur laquelle son témoignage constitue une source de premier ordre : les akhis.
Le mot vient de l’arabe akh, frère. Les confréries d’akhis sont issues de la futuwwa, tradition de « chevalerie » urbaine attestée depuis le califat abbasside, réorganisée en Anatolie autour des corps de métiers. Chaque quartier, chaque bourg possède sa loge, dirigée par un akhi élu par ses pairs, regroupant les jeunes hommes des métiers — tanneurs, selliers, tisserands. La loge sert d’atelier, de lieu de vie commune, de foyer de dévotion soufie et d’auberge pour les voyageurs.
Ibn Battuta décrit leur fonctionnement avec une précision qui suggère l’observation directe : les membres travaillent la journée, apportent le soir le produit de leur travail à l’akhi, qui l’emploie à acheter la nourriture, les fruits et les bougies pour l’accueil des étrangers. Il note qu’il n’existe nulle part au monde de gens plus empressés envers les hôtes de passage, et qu’on en trouve dans chaque district, chaque ville, chaque village.
Une scène résume tout. À Ladhiq — Denizli —, à peine arrivé, des hommes se saisissent de ses affaires. Il ne comprend pas leur langue, croit à un vol, s’inquiète. Un autre groupe survient et la dispute manque de tourner à la bagarre. Il finit par apprendre, par un pèlerin arabophone, qu’il s’agit de deux confréries rivales se disputant l’honneur de l’héberger. On tire au sort. Il loge chez les premiers, puis chez les seconds.
Le comique de la situation ne doit pas masquer sa portée. L’hospitalité, ici, n’est pas une vertu individuelle : c’est un capital symbolique en compétition, une monnaie de prestige entre corporations. Elle constitue aussi une infrastructure de circulation. Un voyageur pauvre peut traverser l’Anatolie de part en part en dormant chaque nuit dans une loge d’akhis, sans payer. Cela signifie qu’un espace politiquement fragmenté peut être socialement continu — et c’est l’une des observations les plus fortes que la Rihla permette de faire sur le bassin méditerranéen dans son ensemble. La fragmentation politique n’implique pas la fermeture. Elle peut même s’accompagner d’une densité de solidarités que les États centralisés n’entretiennent pas.
Les akhis joueront un rôle considérable dans la structuration sociale des futures terres ottomanes. Leurs loges, leurs codes, leur articulation entre métier et confrérie survivront dans les corporations urbaines de l’Empire pendant des siècles.
La langue, l’interprète et le persan de cour
La scène de Denizli, où il croit être volé alors qu’on se dispute l’honneur de l’héberger, repose sur un fait que le récit mentionne à peine et qui commande pourtant tout le voyage : il ne comprend pas ce qu’on lui dit.
Ibn Battuta parle arabe. Il a appris le persan, langue de culture et d’administration de tout l’Orient islamique, du Bosphore au Bengale — c’est en persan qu’il servira à Delhi, en persan qu’il conversera avec les princes turcs et mongols. Mais il ne parle pas turc, ni grec, ni tamoul, ni chinois. Sur l’immense majorité de son itinéraire, il dépend d’intermédiaires.
Ces intermédiaires apparaissent constamment dans le texte, presque toujours sans nom et sans épaisseur : un pèlerin arabophone rencontré à Denizli, un juriste qui traduit devant un sultan, un compagnon de route qui négocie un prix. Ils sont l’infrastructure invisible du récit. Chaque anecdote rapportée à la première personne a probablement transité par la bouche d’un tiers, avec ce que cela suppose d’approximations, de politesses ajoutées et de malentendus non détectés. Le lecteur qui cherche dans la Rihla la voix des populations traversées y trouve en réalité la voix des lettrés arabophones ou persanophones qui servaient de relais.
Ce constat n’affaiblit pas le document ; il le situe. Ce qu’Ibn Battuta décrit avec le plus de justesse — les institutions juridiques, les fondations pieuses, les protocoles de cour, les usages soufis — sont précisément les domaines pour lesquels un vocabulaire commun existait d’un bout à l’autre du monde islamique. Ce qu’il décrit le moins bien — la vie des paysans, les langues locales, les coutumes non arabes — sont ceux où l’interprète manquait ou ne servait à rien.
Il y a là une leçon générale sur la Méditerranée médiévale. Elle n’était pas polyglotte au sens où chacun aurait parlé plusieurs langues ; elle fonctionnait par langues de relais superposées. L’arabe pour le droit et la religion, le persan pour la cour et la poésie de l’Orient, le grec pour l’administration byzantine résiduelle, le latin pour la chancellerie latine, et sur les quais un composite pratique — le futur sabir, dont les attestations formelles sont plus tardives mais dont le besoin est déjà évident. Aucun de ces registres ne couvre tout le bassin. Un homme cultivé peut traverser trois continents en en maîtrisant deux, à condition de trouver, à chaque étape, quelqu’un qui en maîtrise un autre.
C’est probablement l’observation la plus durable qu’on puisse tirer de son parcours. La connectivité méditerranéenne n’a jamais reposé sur une langue commune. Elle a reposé sur la disponibilité permanente de traducteurs.
Birgi, Denizli, Bursa : les cours turques et le futur ottoman
De cour en cour, il collecte des cadeaux — chevaux, vêtements d’honneur, esclaves, pièces d’or. Il visite Antalya, Eğirdir, Milas, Birgi, Konya, Erzurum, Ayasoluk, Izmir, Bursa, Iznik. Il est reçu par des princes dont l’histoire retiendra surtout deux noms.
Le premier est Umur, fils d’Aydın, maître d’Izmir, qui deviendra le grand corsaire de la mer Égée et l’allié le plus efficace de Byzance avant que les flottes latines ne finissent par le tuer sous les murs de sa propre ville. Le second est Orhan, fils d’Osman, à Bursa. Ibn Battuta le décrit comme le plus grand des rois turcomans, le plus riche en terres, en troupes et en argent, et note qu’il possède près de cent forteresses, qu’il passe son temps à les inspecter et ne demeure jamais un mois entier dans une même ville.
Cette notation est extraordinaire par ce qu’elle ignore. Nous savons qu’Orhan est le second souverain d’une dynastie qui régnera six siècles sur trois continents. Ibn Battuta, lui, voit un chef parmi d’autres, riche mais nomade dans ses habitudes, dont la principale caractéristique est de ne pas rester en place. Il ne prophétise rien. Il classe. C’est cette absence de perspective rétrospective qui donne à son témoignage sa valeur : il enregistre l’état d’un système avant que l’un de ses éléments ne l’absorbe.
À Iznik, il est reçu par l’épouse d’Orhan, qu’il qualifie de femme pieuse et excellente — la femme que la tradition ottomane connaîtra sous le nom de Nilüfer Hatun. Cette place accordée aux femmes des cours turques revient plusieurs fois dans les pages anatoliennes et surprend visiblement le juriste malikite. Il note plus tard, chez les Turcs de la Horde, le rang considérable des épouses, leur liberté de mouvement, la déférence que leur témoignent les maris. Il ne s’en indigne pas ; il constate un écart entre l’ordre social qu’il a appris à Tanger et celui qu’il observe. Cet écart traverse tout le livre. Il en constitue, pour l’historien, l’un des meilleurs instruments de mesure.
À Ayasoluk, l’ancienne Éphèse, il décrit une grande et ancienne ville vénérée des Grecs, possédant une vaste église bâtie en pierres de taille de dix coudées et plus. C’est une note d’une exactitude presque archéologique — les blocs antiques réemployés, la masse de la basilique Saint-Jean —, et elle vient d’un homme qui, à Alexandrie, n’a pas éprouvé le besoin de s’émouvoir devant le phare. Le regard est technique, comparatif, celui d’un homme qui a vu beaucoup de bâtiments et qui les mesure.
Sinop, la mer Noire, Constantinople : la sortie du bassin
En novembre 1331, il quitte les régions égéennes pour remonter vers le nord avec un petit groupe : quelques compagnons, deux jeunes esclaves, une esclave, des chevaux, les cadeaux accumulés. Le trajet tourne mal. Un fleuve en crue leur barre le passage. Un guide les égare — volontairement, comprendra-t-il, puisqu’il réclame ensuite une rançon. L’hiver arrive, ils manquent de mourir de froid. Ils atteignent enfin Sinop, sur la mer Noire, où il faut attendre plus d’un mois que le temps se lève et que les navigations reprennent.
Puis la traversée vers la Crimée : trois jours de tempête, le navire manque de chavirer, ils touchent terre près de Kertch.
Ce moment mérite d’être noté comme une frontière. Ibn Battuta quitte le monde méditerranéen. Il entre dans l’espace de la Horde d’Or, puis dans celui du Khanat de Djaghataï, puis dans l’Inde. Il ne reviendra sur les rivages de la Méditerranée que dix-sept ans plus tard, et ce sera pour rentrer chez lui.
Une excursion, pourtant, l’y ramène brièvement. Depuis les steppes, il accompagne — dit-il — une épouse byzantine du khan Özbeg, retournant à Constantinople pour ses couches. Il décrit la ville, Sainte-Sophie qu’il ne peut visiter faute de vouloir se prosterner devant la croix, un entretien avec l’empereur, une conversation avec un religieux orthodoxe à propos de Jérusalem. La datation de cet épisode oscille selon les reconstitutions entre la fin de 1332 et 1334, et l’ensemble de l’épisode est l’un des plus discutés du livre : la chronologie interne de la Rihla, à cet endroit, ne se referme pas.
C’est l’occasion de dire un mot du problème général. Les dates que donne le texte, confrontées aux événements datés par ailleurs — règnes, batailles, décès de souverains —, produisent des impossibilités : des trajets qui prendraient moins de temps qu’il n’en faut, des rencontres avec des princes déjà morts ou pas encore au pouvoir. Les tentatives de reconstruction de la chronologie réelle occupent les spécialistes depuis un siècle et demi ; celle qui fait autorité conclut à un décalage de plusieurs années sur la période 1327–1332, en supposant notamment un séjour à La Mecque plus court que ce que le texte affirme. Aucune reconstruction n’emporte l’adhésion générale.
Le retour de 1348–1349 : la peste, la Sardaigne, Tanger
Il rentre par où il était parti, ou presque. Vingt-deux ans après l’avoir quittée, il retrouve la Syrie en 1348. Il y apprend que son père est mort quinze ans plus tôt.
Et il y trouve la peste.
Le témoignage qu’il livre sur la Peste noire en Orient est l’un des plus cités de toute la littérature médiévale, et le seul récit de voyage dont l’auteur prétende avoir traversé la pandémie sur plusieurs milliers de kilomètres. À Damas, en juillet 1348, il rapporte avoir vu la population entière — musulmans, juifs et chrétiens mêlés, portant Torah et Évangiles — sortir de la ville à jeun, à l’aube, pour une prière rogatoire commune contre le fléau. Il ajoute que Dieu allégea l’épidémie et que la mortalité y resta inférieure à celle du Caire.
Ce passage a fait couler beaucoup d’encre. Sa valeur historique est débattue : il est isolé, les chroniqueurs damascènes contemporains en donnent des versions divergentes, et la scène d’unanimité interconfessionnelle correspond un peu trop parfaitement à ce qu’un récit édifiant demanderait. Elle n’est pas invraisemblable pour autant — les processions collectives contre l’épidémie sont attestées ailleurs, y compris avec participation de communautés distinctes. Ce qu’on peut dire prudemment est ceci : le texte enregistre l’idée qu’une telle prière commune était concevable dans une grande ville mamelouke, quelles que soient les modalités réelles de l’événement.
Sur Le Caire, il donne un chiffre : jusqu’à vingt-quatre mille morts par jour. Le nombre est certainement excessif — les estimations modernes retiennent des pointes bien inférieures, quoique catastrophiques —, mais il dit quelque chose d’exact sur la perception : la mortalité dépassait toute échelle de comparaison disponible.
Il gagne La Mecque, où la peste est arrivée avec les caravanes, y reste quelques mois, puis décide de rentrer. Il a quarante-cinq ans. Il repart d’Égypte par mer, passe par Tunis, et fait un détour par la Sardaigne — territoire chrétien, alors sous domination aragonaise contestée — où il craint que les habitants ne le retiennent pour rançon. Il en repart sans encombre, longe la côte, débarque à Ténès, puis Tlemcen, et remonte vers Fès par des cols enneigés dont il dira n’avoir jamais vu de pires, ni en Afghanistan, ni chez les Turcs.
Il atteint Tanger en novembre 1349. Sa mère est morte de la peste quelques mois plus tôt.
Il y a, dans cette convergence, quelque chose que le récit ne commente pas et que le lecteur ne peut pas ne pas voir. Il a traversé la pandémie de la Syrie à l’Égypte, du Hedjaz au Maghreb, en épousant sans le savoir la trajectoire même du fléau — celle des routes commerciales, des caravanes de pèlerins, des navires. Le voyageur et la maladie ont utilisé la même infrastructure. La Méditerranée qui portait le poivre et les ijazat portait aussi Yersinia pestis de Caffa à Messine, de Messine à Alexandrie, d’Alexandrie à Tunis. La connectivité qui fait la richesse du bassin en fait aussi la vulnérabilité, et l’année 1348 est le moment où cette équivalence devient visible à tous.
La réponse à cette découverte sera institutionnelle, et elle viendra du nord. Dans les décennies qui suivent, les cités marchandes du bassin inventent le dispositif qui restera en vigueur cinq siècles : l’isolement obligatoire des navires et des hommes avant admission au port. Raguse en formule une version dès 1377, Venise et Gênes suivent, le mot lui-même — quarantaine, des quarante jours d’attente — s’impose ensuite dans toutes les langues du bassin. C’est l’une des rares institutions proprement méditerranéennes à avoir été inventée, généralisée et exportée au monde entier. Elle naît d’une évidence acquise en 1348 : ce qui circule ne peut pas être arrêté au bord de la mer, mais peut être retardé.
Ibn Battuta n’en sait rien et n’en saura rien. Il traverse le moment où le bassin découvre son propre fonctionnement, et il le traverse en malade potentiel, en fils orphelin, en homme de quarante-cinq ans qui rentre.
Il reste quelques jours à Tanger. Puis il repart.
Al-Andalus, 1350 : Gibraltar, Marbella, Grenade
Il traverse à Ceuta, y tombe malade trois mois, puis passe le détroit sur une barque d’Asilah pour participer à la défense de Gibraltar, que le roi de Castille Alphonse XI assiège.
Le siège ne va pas à son terme : Alphonse XI meurt devant la place, emporté par la peste, en mars 1350. C’est l’un des rares souverains d’Europe occidentale tués par la pandémie, et sa mort désorganise l’effort castillan pour une décennie. La menace levée, Ibn Battuta décide de faire le tour d’al-Andalus.
Il visite le Rocher, dont Ibn Juzayy — qui le connaît personnellement — donnera dans le texte une description longue et martiale. Puis Ronda, Marbella, Málaga, Vélez, Alhama, Grenade. La description de Marbella comporte un épisode significatif : on lui déconseille la route côtière vers Málaga, infestée par les incursions chrétiennes, et il apprend peu après qu’un groupe de cavaliers partis avant lui a été attaqué, un mort et un prisonnier laissés sur le chemin.
C’est la Méditerranée de la frontière, ce que l’espagnol appellera plus tard la frontera : un littoral où le commerce et la razzia s’exercent sur les mêmes routes, où les captifs sont une marchandise et le rachat une industrie. À une journée de marche des vergers de Málaga, on peut être vendu comme esclave. Ce régime frontalier durera jusqu’au XIXe siècle sur les deux rives ; il structure l’économie de villes entières.
Grenade est alors à son apogée, sous Yusuf I, dont le règne et celui de son fils constituent le sommet culturel de l’émirat nasride. L’Alhambra est en chantier, la madrasa Yusufiyya vient d’être fondée, la cour rassemble les meilleurs lettrés du monde andalou. Ibn Battuta appelle la ville la métropole d’al-Andalus et la fiancée de ses cités, décrit la vega, les jardins, les moulins.
Il ne rencontre pas le sultan — il indique que Yusuf était malade — mais est reçu par la mère du souverain, et surtout par le hajib Ridwan, personnage considérable : chrétien d’origine, capturé enfant, converti, élevé au palais, devenu le plus puissant administrateur de l’émirat. Cette biographie est elle-même un condensé de la Méditerranée frontalière — un enfant pris dans une razzia devient premier ministre de l’État qui l’a pris.
Et c’est à Grenade, dans un jardin, qu’a lieu la rencontre dont le livre entier va sortir. Il y croise un groupe de jeunes lettrés andalous, parmi lesquels Abu Abdallah Muhammad ibn Juzayy al-Kalbi, poète et secrétaire, âgé d’une trentaine d’années.
Cinq ans plus tard, à Fès, c’est cet homme qui tiendra la plume.
Il faut préciser un point souvent embrouillé dans la littérature de vulgarisation : le rédacteur de la Rihla n’est pas le grand juriste et exégète Abu al-Qasim ibn Juzayy, auteur du Tashil, mort au combat en 1340 dans la déroute nasrido-marinide du Salado. C’est son fils. La confusion entre le père et le fils est fréquente et fausse la date de plusieurs événements ; elle mérite d’être signalée à chaque fois.
De Grenade, il repasse en Afrique, et repart aussitôt vers le sud : le Sahara, le Niger, Tombouctou, l’empire du Mali. Ce dernier voyage, entre 1352 et 1354, sort de notre cadre, mais il en éclaire la logique. Le Maghreb n’est pas une extrémité de la Méditerranée : c’est une charnière entre deux systèmes, le bassin au nord et le Soudan au sud, reliés par la caravane et par l’or. L’or malien qui remonte par Sijilmassa alimente les monnaies de Fès, puis celles de Gênes et de Florence. Le florin dépend du Niger. Ibn Battuta est l’un des rares hommes du XIVe siècle à avoir vu de ses yeux les deux extrémités de cette chaîne.
Fès, 1355 : la dictée
Il rentre définitivement au Maroc au début de 1354. Le sultan marinide Abu Inan Faris, informé, ordonne que le récit soit mis par écrit, et charge Ibn Juzayy de recueillir la dictée.
Le travail s’achève le 3 dhu al-hijja 756, soit le 9 décembre 1355. Le titre complet est un titre de son temps, rimé et long : Tuhfat al-nuzzar fi ghara’ib al-amsar wa ‘aja’ib al-asfar, que l’on rend approximativement par « Présent offert à ceux qui considèrent les curiosités des villes et les merveilles des voyages ». L’usage a retenu le seul mot de Rihla, qui n’est pas un titre mais un genre.
Ibn Juzayy meurt à Fès en 1356 ou 1357, un ou deux ans après avoir achevé le manuscrit. Il avait environ trente-cinq ans.
D’Ibn Battuta, après cette date, on ne sait presque rien. On suppose qu’il reçut une charge de cadi dans une province. Il meurt en 1368 ou 1369 — les sources hésitent, certaines vont jusqu’à 1377 —, à Fès ou à Marrakech selon les traditions. Un tombeau lui est attribué dans la médina de Tanger ; rien n’établit qu’il y soit effectivement enterré.
Le livre, lui, connaît un destin curieux. Il circule au Maghreb — les copies conservées les plus anciennes sont maghrébines — mais il ne devient pas un classique. Aucun grand géographe arabe postérieur ne s’en sert comme d’une autorité. Il ne fonde pas d’école. Comparé à l’influence d’un Idrisi ou d’un Ibn Khaldoun, l’impact de la Rihla dans le monde islamique des XVe et XVIe siècles est faible.
Sa fortune commence en Europe, tardivement, et par accident. Des extraits parviennent aux orientalistes allemands et anglais dans les premières décennies du XIXe siècle, à partir d’abrégés. Ce sont les manuscrits ramenés d’Algérie après 1830 qui permettent enfin d’établir un texte complet : Charles Defrémery et Beniamino Sanguinetti en donnent, entre 1853 et 1858, une édition arabe avec traduction française en quatre volumes, publiée par la Société asiatique. C’est cette édition qui fonde la connaissance moderne du texte, et c’est sur elle que reposera la traduction anglaise entreprise au XXe siècle et achevée seulement en l’an 2000.
Il faut mesurer ce que cela implique. Le voyageur le plus étendu du Moyen Âge est resté quatre siècles et demi une figure secondaire dans sa propre aire culturelle, avant d’être reconstruit en héros par la philologie coloniale, puis récupéré au XXe siècle comme emblème d’un âge d’or de la circulation islamique. Chacune de ces couches a déposé sa propre lecture. Celle qui domine aujourd’hui — Ibn Battuta comme preuve que le monde était déjà global avant l’Europe — n’est pas fausse, mais elle est postérieure de six siècles à l’objet qu’elle décrit.
Ce que le texte dit, lui, est plus modeste et plus intéressant. Un homme part de Tanger pour aller prier à La Mecque. Il ne rentre pas, parce que sa formation de juriste lui ouvre partout des portes, parce que des confréries le nourrissent, parce que des navires génois le transportent, parce que des princes turcs lui donnent des chevaux, parce que le monde qu’il traverse est équipé pour recevoir des hommes comme lui. Le voyage n’est pas un exploit individuel : c’est l’exploitation systématique d’une infrastructure. Elle était là avant lui. Elle a survécu à la peste de 1348, mais transformée, plus lente, plus pauvre. Il l’a parcourue au moment exact où elle atteignait son maximum d’extension.
Le jeune homme parti seul sur son âne, un jeudi de juin, ne pouvait pas savoir cela. Il voulait voir la Kaaba.
Repères
La date de départ. Le 2 rajab 725 de l’hégire correspond au 14 juin 1325. C’est l’une des rares dates du livre à faire consensus. L’âge indiqué varie entre vingt et un et vingt-deux ans selon que l’on compte en années solaires ou lunaires ; les deux chiffres circulent et ne se contredisent pas.
La chronologie interne. Elle est défectueuse sur plusieurs segments, notamment entre 1327 et 1332. Le travail de reconstruction de référence est celui d’Ivan Hrbek, The Chronology of Ibn Battuta’s Travels (1962), qui propose notamment de raccourcir le séjour mecquois initial. Aucune reconstruction n’est unanimement acceptée. Les dates de l’épisode constantinopolitain oscillent entre 1332 et 1334 selon les auteurs.
Les emprunts textuels. Les descriptions de Damas, de La Mecque, de Médine et de plusieurs villes du Proche-Orient reprennent Ibn Jubayr (voyageur andalou, XIIe siècle) ; la plupart des passages palestiniens proviennent d’al-Abdari (XIIIe siècle). Ce constat est philologiquement établi et non contesté. Son interprétation l’est : plagiat, ou convention d’un genre où la description doit être conforme à la tradition ? La seconde lecture domine aujourd’hui.
Les trajets contestés. Les principaux segments dont la réalité est mise en doute sont : la remontée de la Volga jusqu’à Bulghar, la mission en Chine, l’excursion à Sanaa, le trajet de Balkh à Bistam, et l’ensemble du périple anatolien. Pour l’Anatolie, le doute porte moins sur le fait qu’il y soit allé que sur l’ordre et l’exhaustivité de l’itinéraire décrit.
Les deux Ibn Juzayy. Le rédacteur de la Rihla est Abu Abdallah Muhammad ibn Muhammad ibn Juzayy al-Kalbi (v. 1321 – 1356/57), rencontré à Grenade en 1350, mort à Fès peu après l’achèvement du texte. Son père, Abu al-Qasim Muhammad ibn Ahmad ibn Juzayy (1294–1340), exégète et juriste majeur de Grenade, est mort à la bataille du Salado. La confusion entre les deux est très répandue dans la littérature secondaire.
La prière de Damas, juillet 1348. L’épisode de la procession interconfessionnelle contre la peste est le passage le plus cité de la Rihla dans l’historiographie de la Peste noire. Il est isolé : les chroniqueurs damascènes contemporains en donnent des versions qui ne coïncident pas exactement. Sa valeur documentaire fait l’objet de travaux récents et n’est pas tranchée. Le chiffre de vingt-quatre mille morts par jour au Caire est très supérieur aux estimations démographiques modernes.
La mort des parents. Le père est mort quinze ans avant 1348, la mère de la peste quelques mois avant le retour de novembre 1349 (Sha’ban 750). La Rihla est explicite sur ce second point.
L’anecdote de l’incrédulité. La tradition selon laquelle les récits d’Ibn Battuta furent accueillis avec scepticisme à Fès, et selon laquelle un dignitaire de la cour aurait objecté qu’il ne faut pas tenir pour faux ce qui est seulement inhabituel, est généralement attribuée à Ibn Khaldoun. Je n’ai pas pu localiser le passage exact dans la Muqaddima ; l’anecdote circule surtout par citation indirecte et mériterait vérification sur l’édition Rosenthal ou de Slane.
Le phare d’Alexandrie. Ibn Battuta le visite en 1326, une face déjà ruinée, et le retrouve en 1349 réduit à un amas inaccessible. Ce double témoignage à vingt-trois ans d’intervalle est l’un des jalons de la chronologie de la destruction du monument.
La distance parcourue. Le chiffre de 117 000 à 120 000 kilomètres, souvent avancé et souvent comparé à celui de Marco Polo, est une estimation moderne obtenue en additionnant les trajets décrits par le texte. Il n’a de valeur que si l’on accepte l’intégralité de ces trajets — ce que la critique interne ne permet pas de faire. La comparaison avec Marco Polo, popularisée au XXe siècle, ne repose sur aucun élément contemporain des deux voyageurs.
La date et le lieu de la mort. 1368 ou 1369 selon la plupart des sources, 1377 selon d’autres ; Fès ou Marrakech. Le tombeau de Tanger est une attribution traditionnelle sans fondement documentaire établi.
Éditions. Le texte arabe et sa traduction française de référence : C. Defrémery et B. R. Sanguinetti, Voyages d’Ibn Batoutah, 4 vol., Société asiatique, Paris, 1853–1858. Traduction anglaise annotée : H. A. R. Gibb (puis C. F. Beckingham), The Travels of Ibn Battuta, Hakluyt Society, 5 vol., 1958–2000. Biographie historique de référence : Ross E. Dunn, The Adventures of Ibn Battuta, 1986, rééd. augmentée.
