Baal et les dieux cana­néens avant que la Bible ne les efface

I. Une char­rue dans la col­line au fenouil

Tout com­mence, comme sou­vent dans l’ar­chéo­lo­gie du Levant, par un acci­dent agri­cole. Au prin­temps 1928, un pay­san alaouite nom­mé Mah­moud Mel­la az-Zir laboure son champ près de la baie de Minet el-Bei­da, la « rade blanche », à une dou­zaine de kilo­mètres au nord de Lat­ta­quié, sur la côte syrienne. Le soc de sa char­rue heurte une dalle. Des­sous, une tombe voû­tée, des pote­ries, quelques objets qu’il revend sans se poser trop de ques­tions. L’af­faire aurait pu s’ar­rê­ter là — com­bien de tombes ain­si ouvertes, pillées, refer­mées, oubliées, tout au long de cette côte où les civi­li­sa­tions se sont dépo­sées les unes sur les autres comme des strates de sédi­ment ? Mais nous sommes sous man­dat fran­çais, le Ser­vice des anti­qui­tés veille, et l’in­for­ma­tion remonte jus­qu’à René Dus­saud, conser­va­teur au Louvre, qui flaire immé­dia­te­ment la nécro­pole d’une ville impor­tante. Il envoie sur place, au prin­temps 1929, un jeune archéo­logue alsa­cien, Claude Schaef­fer, qui déplace vite ses son­dages de la nécro­pole côtière vers le tell voi­sin, une col­line arti­fi­cielle d’une ving­taine de mètres de haut cou­verte de fenouil sau­vage — d’où son nom arabe, Ras Sham­ra, le « cap du fenouil ».

Ce que Schaef­fer exhume sous le fenouil, c’est Ouga­rit. Une capi­tale de l’âge du bronze, pros­père du milieu du deuxième mil­lé­naire jus­qu’à sa des­truc­tion bru­tale vers 1185 avant notre ère, au moment où tout l’ordre ancien de la Médi­ter­ra­née orien­tale s’ef­fondre sous les coups des Peuples de la mer. Un port cos­mo­po­lite où l’on par­lait et écri­vait en huit langues et cinq sys­tèmes d’é­cri­ture, où tran­si­taient le cuivre de Chypre, l’huile, le vin, la pourpre, le bois de cèdre, où les mar­chands hit­tites croi­saient les émis­saires égyp­tiens. Et sur­tout, dès les pre­mières semaines de fouille, entre le temple de Baal et la mai­son du grand prêtre : des tablettes d’ar­gile cou­vertes de signes cunéi­formes que per­sonne n’a­vait jamais vus.

Car ce cunéi­forme-là n’é­tait pas le syl­la­baire méso­po­ta­mien aux six cents signes que les assy­rio­logues déchif­fraient depuis le XIXe siècle. Trente signes seule­ment. Un alpha­bet, donc — le plus ancien alpha­bet com­plet jamais retrou­vé, noté en clous d’ar­gile. Le déchif­fre­ment fut une course de vitesse à trois, menée en quelques mois de 1930, exploit qui méri­te­rait à lui seul un article : Charles Virol­leaud à Paris, qui publie les copies avec une hon­nê­te­té scien­ti­fique qui lui coû­te­ra la gloire du pre­mier pas déci­sif ; Hans Bauer à Halle, cryp­to­graphe de la Grande Guerre recon­ver­ti dans les langues sémi­tiques, qui iden­ti­fie les pre­mières lettres par pure ana­lyse com­bi­na­toire ; Édouard Dhorme à Jéru­sa­lem, domi­ni­cain assy­rio­logue, qui cor­rige et com­plète. À la fin de l’an­née, on lit l’ou­ga­ri­tique. Et ce qu’on lit dépasse tout ce qu’on espérait.

Car ces tablettes ne contiennent pas seule­ment des lettres com­mer­ciales, des trai­tés, des listes de rations — bien qu’il y en ait des mil­liers, et qu’elles soient pas­sion­nantes. Elles contiennent une lit­té­ra­ture. Des poèmes mytho­lo­giques de plu­sieurs cen­taines de vers, copiés vers le XIIIe siècle avant notre ère par un scribe qui signe son tra­vail, Ili­mil­ku, sous l’au­to­ri­té du grand prêtre Atta­nu-Pur­lian­ni et du roi Niq­mad­du. Des récits met­tant en scène des dieux dont on ne connais­sait jusque-là que les noms — et encore, des noms pas­sés au filtre défor­mant de la polé­mique biblique. El. Athi­rat. Anat. Mot. Yam. Et au centre de tout, celui que la Bible hébraïque men­tionne près de quatre-vingt-dix fois, tou­jours pour le mau­dire : Baal.

Voi­là le ren­ver­se­ment dont je vou­drais par­ler ici. Pen­dant deux mille cinq cents ans, nous n’a­vons connu les dieux de Canaan que par leurs vain­queurs. Le Baal des Rois et des pro­phètes est une idole gro­tesque, une abo­mi­na­tion devant laquelle se pros­ternent les rois impies, un démon dont le nom même fini­ra par dési­gner le prince des mouches. Puis une char­rue heurte une dalle près de Lat­ta­quié, et les vain­cus retrouvent la parole. Pour la pre­mière fois depuis l’âge du fer, Baal parle en son propre nom, dans sa propre langue, dans ses propres poèmes. Et ce qu’il dit ne res­semble en rien à ce qu’on disait de lui.

II. La biblio­thèque sous les décombres

Il faut ima­gi­ner la scène de la trou­vaille, telle que Schaef­fer la raconte dans ses rap­ports à l’A­ca­dé­mie des ins­crip­tions. Nous sommes en mai 1929, sur l’a­cro­pole du tell, entre les deux grands temples qui domi­naient la ville — celui de Baal, celui de Dagan. Dans les décombres d’une vaste demeure que l’on iden­ti­fie­ra comme la mai­son du grand prêtre, les ouvriers dégagent des tablettes d’ar­gile, cer­taines intactes, la plu­part bri­sées, cuites une seconde fois par l’in­cen­die qui a détruit la ville — le feu qui a tué Ouga­rit a para­doxa­le­ment sau­vé sa biblio­thèque, dur­cis­sant l’ar­gile pour trois mille ans. À côté des tablettes, des outils de bronze, dont une her­mi­nette por­tant une ins­crip­tion : « grand prêtre ». La biblio­thèque d’un cler­gé, donc, avec ses textes rituels, ses listes de sacri­fices, ses abé­cé­daires d’ap­pren­tis­sage — on a retrou­vé l’al­pha­bet ouga­ri­tique réci­té dans l’ordre, a b g ḫ d, ancêtre direct de notre a‑b-c‑d — et ses grands textes lit­té­raires reco­piés pour être transmis.

Trois ensembles dominent cette lit­té­ra­ture. Le cycle de Baal, six tablettes, envi­ron mille huit cents vers conser­vés sur ce qui devait en comp­ter le double : c’est le grand œuvre, l’é­po­pée divine dont je vais par­ler lon­gue­ment. La légende de Keret, roi sans des­cen­dance à qui El appa­raît en songe. La légende d’A­q­hat, fils du juste Danel, tué pour avoir refu­sé son arc à la déesse Anat — un des textes les plus noirs et les plus beaux de la lit­té­ra­ture ancienne. Autour de ces piliers, des dizaines de textes plus courts : un poème sur la nais­sance des dieux gra­cieux, un hymne au dieu lunaire, des incan­ta­tions contre les ser­pents, des rituels où l’on voit le roi d’Ou­ga­rit sacri­fier, se puri­fier, mon­ter au temple.

Ce qui frappe d’a­bord le lec­teur des tra­duc­tions — je recom­mande celle d’An­dré Caquot et Mau­rice Szny­cer pour le fran­çais, monu­men­tale, ou celle plus récente de Mark S. Smith en anglais pour le cycle de Baal — c’est la paren­té avec la poé­sie biblique. Même paral­lé­lisme des vers, où le second membre reprend et varie le pre­mier. Mêmes for­mules, par­fois au mot près. Quand le psal­miste chante la voix de Yah­vé qui brise les cèdres du Liban, il uti­lise une phra­séo­lo­gie que les poètes d’Ou­ga­rit appli­quaient à Baal trois ou quatre siècles plus tôt. Ce n’est pas un hasard, ni un emprunt ponc­tuel : c’est une langue poé­tique com­mune, un fonds par­ta­gé de méta­phores, de rythmes, d’é­pi­thètes divines, dans lequel Israël a pui­sé comme Ouga­rit avant lui. L’hé­breu biblique et l’ou­ga­ri­tique sont des langues sœurs, si proches que les ouga­ri­to­logues de la pre­mière géné­ra­tion furent presque tous des biblistes, et que la décou­verte de Ras Sham­ra a trans­for­mé l’exé­gèse biblique plus pro­fon­dé­ment peut-être que celle des manus­crits de la mer Morte.

Une pré­cau­tion s’im­pose, que les spé­cia­listes répètent et qu’on oublie tou­jours : Ouga­rit n’est pas Canaan au sens strict. La ville se trou­vait au nord de ce que les textes anciens appellent Canaan, et ses habi­tants ne se dési­gnaient pas comme Cana­néens. Mais la reli­gion qu’on lit dans ses tablettes — les dieux, les mythes, les rites — appar­tient à l’é­vi­dence au même monde cultu­rel que celui des cités de la côte phé­ni­cienne et de l’ar­rière-pays pales­ti­nien, ce monde ouest-sémi­tique dont la reli­gion d’Is­raël est issue. Faute de biblio­thèque retrou­vée à Tyr, à Sidon ou à Hazor, Ouga­rit reste notre meilleure fenêtre, la seule grande ouverte, sur l’u­ni­vers reli­gieux que la Bible com­bat­tra. Avec cette réserve en tête, entrons dans le panthéon.

III. El, le patriarche aux che­veux gris

Au som­met du pan­théon d’Ou­ga­rit ne trône pas Baal, mais El. Son nom même est un mot com­mun : el, en ouga­ri­tique comme en hébreu, signi­fie sim­ple­ment « dieu ». Le dieu par excel­lence, donc, le dieu géné­rique deve­nu nom propre — comme si l’an­cien­ne­té de son culte remon­tait si loin qu’on n’a­vait jamais eu besoin de le nom­mer autre­ment. Les textes le décrivent avec une remar­quable constance : El est vieux. Il porte une barbe grise dont les poèmes font l’é­loge, on l’ap­pelle « le père des années », « le roi père des ans », « le tau­reau El », « le créa­teur des créa­tures », « le père de l’hu­ma­ni­té ». Il réside loin, « à la source des deux fleuves, au confluent des deux abîmes », dans une mon­tagne cos­mique où il tient audience sous une tente — détail qui devrait rete­nir l’o­reille de qui­conque a lu l’Exode et sa tente de la Ren­contre. C’est un dieu de sagesse plus que de puis­sance, un patriarche qui pré­side, arbitre, auto­rise, bénit. Dans le cycle de Baal, il n’a­git presque jamais direc­te­ment : les autres dieux viennent le voir, se pros­ternent, plaident, et El tranche — par­fois avec une fai­blesse débon­naire qui a fait dire à cer­tains com­men­ta­teurs qu’il était un dieu en retraite, un deus otio­sus. Lec­ture exces­sive : dans les rituels d’Ou­ga­rit, El reçoit des sacri­fices de pre­mier rang, et dans les légendes de Keret et d’A­q­hat, c’est lui, et lui seul, qui donne les fils et gué­rit les malades. Le vieux roi règne encore.

À ses côtés, son épouse : Athi­rat, « la Dame qui foule la mer », mère des dieux — les textes lui donnent soixante-dix fils, « les soixante-dix fils d’A­thi­rat », chiffre qui fera for­tune. C’est elle qu’on retrou­ve­ra dans la Bible sous la forme Ashe­rah, et j’y revien­drai lon­gue­ment, car son des­tin est le plus étrange de tous. Autour du couple, la famille divine s’or­ga­nise en assem­blée, le « conseil des dieux », qui se réunit sur la mon­tagne du Nord pour ban­que­ter et déli­bé­rer. Toute la struc­ture est celle d’une cour royale, d’une mai­son­née patriar­cale élar­gie : le monde divin de Canaan est une famille, avec ses géné­ra­tions, ses que­relles d’hé­ri­tage, ses fils ambi­tieux et ses filles violentes.

Et c’est ici que le lec­teur de la Bible com­mence à éprou­ver un ver­tige. Car El n’est pas, dans la Bible hébraïque, un dieu étran­ger. Il n’est jamais dénon­cé, jamais com­bat­tu, jamais moqué comme le sera Baal. El est le Dieu d’Is­raël. Le nom appa­raît des cen­taines de fois, seul ou com­po­sé : El Elyon, le Dieu très-haut que sert Mel­chi­sé­dek à Jéru­sa­lem ; El Shad­daï, sous le nom duquel, dit expres­sé­ment le livre de l’Exode, Dieu se révé­la aux patriarches avant de dire son nom de Yah­vé ; El Olam, le Dieu d’é­ter­ni­té de Ber­sa­bée ; El Béthel, le Dieu de la mai­son de El où Jacob dres­sa sa pierre. Israël lui-même — le nom du peuple, le nom du patriarche — est un nom théo­phore construit sur El, pas sur Yah­vé. Les patriarches de la Genèse plantent des arbres sacrés, dressent des stèles, sacri­fient sur les hauts lieux, ren­contrent leur Dieu à Sichem, à Béthel, à Mam­bré : toutes pra­tiques que les pro­phètes condam­ne­ront plus tard avec fureur, et qui sont exac­te­ment celles de la reli­gion cana­néenne ordinaire.

L’ex­pli­ca­tion qui s’est impo­sée dans la recherche depuis Frank Moore Cross et son Canaa­nite Myth and Hebrew Epic de 1973, affi­née depuis par Mark Smith, tient en une phrase qui a mis du temps à être pro­non­çable : Yah­vé et El ont fusion­né. Le Dieu d’Is­raël est l’hé­ri­tier de deux figures dis­tinctes — un dieu El, patriarche cana­néen ado­ré dans les sanc­tuaires du pays depuis des siècles, et un dieu Yah­vé, venu pro­ba­ble­ment du sud, des steppes de Séïr, d’É­dom, de Témân, du pays de Madiân, comme le chantent les plus vieux poèmes bibliques, le can­tique de Débo­ra en tête. Le nou­veau venu méri­dio­nal a absor­bé le vieux dieu du pays, héri­té de son trône, de sa barbe, de sa sagesse, de son conseil divin, de ses épi­thètes, de sa tente. La fusion fut si com­plète, si pré­coce, si réus­sie, que les rédac­teurs bibliques purent affir­mer sans état d’âme que El et Yah­vé n’a­vaient jamais fait qu’un. Un ver­set extra­or­di­naire du Deu­té­ro­nome, cha­pitre 32, garde pour­tant la trace de l’an­cien par­tage, dans la ver­sion des manus­crits de Qum­rân et de la Sep­tante que les mas­so­rètes cor­ri­ge­ront plus tard : quand Elyon répar­tit les nations entre les fils de El, chaque peuple reçut son dieu, et Israël échut en par­tage à Yah­vé. Un dieu par­mi les fils du Très-Haut, rece­vant sa part d’hé­ri­tage dans l’as­sem­blée divine : voi­là, fos­si­li­sé dans le texte même de la Bible, le sou­ve­nir du panthéon.

IV. Baal, le che­vau­cheur des nuées

Mais le héros des tablettes n’est pas le vieux roi. C’est le jeune dieu, le prince, celui dont le temple domi­nait le tell de Ras Sham­ra et dont le nom, comme celui d’El, est d’a­bord un mot com­mun : ba’al, en ouga­ri­tique comme en hébreu, signi­fie « sei­gneur », « maître », « pro­prié­taire » — et aus­si « mari », ce qui aura son impor­tance dans la polé­mique pro­phé­tique. Le Baal d’Ou­ga­rit a un nom propre, Hadad ou Had­du, le dieu de l’o­rage que toute la Syrie et la Méso­po­ta­mie occi­den­tale véné­raient sous des formes voi­sines — l’A­dad des Assy­riens, le Teshub des Hour­rites lui sont appa­ren­tés. Mais dans les textes, on l’ap­pelle presque tou­jours par son titre : Baal, le Sei­gneur, ou par ses épi­thètes, qui com­posent son por­trait mieux qu’au­cune sta­tue. Il est Baal Sapon, le Baal de la mon­tagne du Nord — le dje­bel Aqra, ce pic de mille sept cents mètres qui ferme l’ho­ri­zon d’Ou­ga­rit et accroche les nuages, la mon­tagne où les orages naissent, visible depuis les rem­parts de la ville, Olympe local que les Grecs appel­le­ront mont Kasios et où Zeus com­bat­tra Typhon, héri­tage direct. Il est « le Puis­sant », « le Prince, sei­gneur de la terre », « le Très-Haut ». Et sur­tout, dans une for­mule qui revient comme un refrain, il est rkb ‘rpt : le Che­vau­cheur des nuées.

Rete­nez celle-là. Le psaume 68 appelle Yah­vé « celui qui che­vauche les nuées » — la for­mule ouga­ri­tique presque à l’i­den­tique. Le psaume 104 le décrit fai­sant des nuages son char et mar­chant sur les ailes du vent. Le psaume 29, dont les spé­cia­listes s’ac­cordent à dire qu’il est l’un des plus archaïques du psau­tier et pro­ba­ble­ment l’a­dap­ta­tion d’un hymne cana­néen, fait reten­tir sept fois la « voix de Yah­vé » — c’est-à-dire le ton­nerre — qui fra­casse les cèdres du Liban et fait bon­dir les mon­tagnes. Ce psaume fonc­tionne par­fai­te­ment si l’on rem­place Yah­vé par Baal ; cer­tains cher­cheurs pensent que c’est exac­te­ment ce que fit, en sens inverse, son adap­ta­teur israé­lite. Le Dieu d’Is­raël n’a pas seule­ment héri­té d’El le patriarche : il a aus­si cap­té les attri­buts de Baal l’o­ra­geux, sa voix de ton­nerre, son char de nuages, ses éclairs, sa pluie fécon­dante. Il fal­lait bien cela pour le remplacer.

Car Baal, dans l’é­co­no­mie reli­gieuse de Canaan, occupe le poste le plus sen­sible qui soit : il fait pleu­voir. Il faut mesu­rer ce que cela signi­fie dans un pays sans grand fleuve. L’É­gypte a le Nil, la Méso­po­ta­mie a le Tigre et l’Eu­phrate ; leurs dieux de l’o­rage sont impor­tants mais pas vitaux. Le Levant, lui, ne vit que du ciel. Pas de crue, pas d’ir­ri­ga­tion qui sauve : si les pluies d’au­tomne ne viennent pas, si les pluies de prin­temps s’ar­rêtent trop tôt, c’est la famine, sim­ple­ment, la mort du blé et des trou­peaux et des enfants. Le Deu­té­ro­nome lui-même le dit avec une net­te­té remar­quable : le pays où vous entrez n’est pas comme l’É­gypte où l’on irrigue au pied, c’est un pays qui boit l’eau du ciel. Toute la vie reli­gieuse de Canaan est sus­pen­due à cette angoisse annuelle — six mois de séche­resse totale, d’a­vril à octobre, où pas une goutte ne tombe, où la végé­ta­tion meurt, où l’on guette les pre­miers nuages venus de la mer. Le dieu qui com­mande à ces nuages com­mande à la vie. Voi­là pour­quoi le jeune dieu de l’o­rage, fils cadet dans la généa­lo­gie divine — les textes le disent tan­tôt fils de Dagan, le vieux dieu du grain de la moyenne val­lée de l’Eu­phrate, tan­tôt fils d’El —, a conquis le devant de la scène. Le cycle de Baal est le récit de cette conquête.

V. Le com­bat contre la Mer

Le cycle de Baal s’ouvre sur une crise de suc­ces­sion. Yam — son nom signi­fie « Mer », c’est le même mot en hébreu — réclame la royau­té sur les dieux, et El la lui accorde, avec cette com­plai­sance du vieux sou­ve­rain pour le fils tur­bu­lent qu’on retrouve dans tant de dynas­ties. Yam envoie ses mes­sa­gers à l’as­sem­blée divine exi­ger qu’on lui livre Baal. Les dieux, ter­ro­ri­sés, baissent la tête sur leurs genoux ; Baal seul reste debout et invec­tive les mes­sa­gers. La guerre est inévi­table. Elle se joue en duel, et Baal la gagne grâce aux armes que lui forge Kothar-wa-Kha­sis — « Habile-et-Sage », l’ar­ti­san divin, le Héphaïs­tos cana­néen, dont les textes disent joli­ment qu’il réside à Mem­phis et en Crète, double adresse qui des­sine à elle seule les routes com­mer­ciales de la Médi­ter­ra­née du bronze. Kothar forge deux mas­sues aux noms par­lants, « Chas­seur » et « Expul­seur », et la seconde frappe Yam entre les yeux. La Mer s’ef­fondre, Baal l’a­chève et la disperse.

Ce com­bat du dieu de l’o­rage contre la mer est peut-être le mythe le plus ancien et le plus répan­du du Proche-Orient — les assy­rio­logues l’ap­pellent le Chaos­kampf, le com­bat contre le chaos. À Baby­lone, c’est Mar­duk contre Tia­mat, l’o­céan pri­mor­dial, dans l’E­nou­ma Elish. Chez les Hit­tites, Teshub contre le ser­pent Illuyan­ka. En Grèce, plus tard, Zeus contre Typhon — pré­ci­sé­ment sur le mont Kasios, la mon­tagne de Baal, l’emprunt est de main à main. Et dans la Bible ? Offi­ciel­le­ment, rien : la Genèse ouvre sur une créa­tion sans com­bat, où la mer n’est qu’une créa­ture docile que Dieu borne d’une parole. Mais la poé­sie biblique, plus vieille que la prose ou moins sur­veillée qu’elle, garde par­tout la mémoire de la bataille. Le psaume 74 : c’est toi qui fen­dis la Mer par ta force, qui bri­sas les têtes des dra­gons sur les eaux, qui fra­cas­sas les têtes de Lévia­than. Ésaïe 27 : en ce jour, Yah­vé châ­tie­ra de son épée dure Lévia­than le ser­pent fuyard, Lévia­than le ser­pent tor­tueux, et il tue­ra le dra­gon de la mer. Job, pas­sim. Or les tablettes d’Ou­ga­rit men­tionnent, par­mi les monstres vain­cus par Baal et Anat, un cer­tain Litan ou Lotan, « le ser­pent fuyard, le ser­pent tor­tueux, le puis­sant aux sept têtes » — les mêmes épi­thètes, dans le même ordre, mot pour mot, sept siècles avant Ésaïe. Lévia­than est un dieu, ou plu­tôt un monstre, cana­néen natu­ra­li­sé. La Bible n’a pas inven­té son bes­tiaire marin : elle l’a héri­té, en trans­fé­rant à Yah­vé les vic­toires de Baal.

Vain­queur de la Mer, Baal est roi. Mais un roi sans palais n’est pas un roi — le thème est émi­nem­ment poli­tique, et l’on songe à toutes les dynas­ties du Proche-Orient qui ont scel­lé leur légi­ti­mi­té dans la pierre d’un sanc­tuaire. Toute la sec­tion cen­trale du cycle est occu­pée par cette affaire immo­bi­lière cos­mique : Baal se plaint de n’a­voir pas de mai­son comme les autres dieux, Anat menace, Athi­rat inter­cède — on la voit se mettre en route sur son âne pour aller plai­der chez El, scène d’une drô­le­rie domes­tique qui rap­pelle que ces poèmes étaient aus­si faits pour plaire —, El finit par consen­tir, et Kothar-wa-Kha­sis bâtit sur les hau­teurs du Sapon un palais de cèdre, d’or, d’argent et de lapis-lazu­li. Un détail mer­veilleux : Kothar veut per­cer une fenêtre dans le palais, Baal refuse obs­ti­né­ment, puis cède — et c’est par cette fenêtre, ouver­ture dans les nuées, que sa voix de ton­nerre reten­tit sur le monde. Les fils de la pluie passent par la fenêtre de Baal. Quand le palais est ache­vé, Baal donne un ban­quet, par­court ses villes — les textes disent qu’il en pos­sède soixante-dix-sept, quatre-vingt-huit —, et fait entendre sa voix sainte qui fait trem­bler la terre. Le monde est en ordre : le dieu de l’o­rage règne, la pluie viendra.

VI. Mot, ou la bouche de la mort

Elle vien­drait, du moins, si le cycle s’ar­rê­tait là. Mais le poème d’I­li­mil­ku réserve à son héros un adver­saire autre­ment redou­table que la Mer. Enivré de sa vic­toire, Baal envoie ses mes­sa­gers por­ter un défi à Mot — « Mort », là encore le mot com­mun, mot en ouga­ri­tique, mavet en hébreu, la Mort en per­sonne, fils d’El, qui règne sur le monde d’en bas, la ville nom­mée Boue, le trou, l’or­dure. La réponse de Mot est un des som­mets de la poé­sie ancienne. Il décrit son appé­tit : mon gosier est le gosier du lion dans le désert, ma gorge la gorge du requin dans la mer ; je dévore à deux mains, mes sept parts sont dans mon plat, on me sert à boire à pleine jarre. Et il invite Baal à des­cendre dans sa gueule — car Mot a une lèvre contre la terre, une lèvre contre le ciel, et sa langue touche les étoiles. Devant cette bouche cos­mique, l’in­vin­cible Baal, le vain­queur de Yam, s’ef­fondre : « Ton ser­vi­teur je suis, et pour tou­jours. » Il des­cend aux enfers, après s’être accou­plé — le texte est ici abî­mé mais sug­ges­tif — avec une génisse, pour lais­ser peut-être une des­cen­dance. Et il meurt.

La nou­velle par­vient à El par des mes­sa­gers qui ont trou­vé le corps « tom­bé à terre ». Alors le vieux dieu des­cend de son trône, s’as­sied sur l’es­ca­beau, puis à terre ; il répand sur sa tête la pous­sière du deuil, se couvre d’un sac, se lacère les joues et le men­ton avec une pierre, se laboure le torse, et crie : « Baal est mort ! Que va deve­nir le peuple ? » Anat fait de même, par­cou­rant les mon­tagnes en se tailla­dant. Ces rites de lacé­ra­tion funèbre, le Lévi­tique et le Deu­té­ro­nome les inter­di­ront expres­sé­ment aux Israé­lites — vous ne vous ferez pas d’in­ci­sions pour un mort — et l’on com­prend sou­dain, en lisant Ouga­rit, ce que ces inter­dits visaient : non pas une bar­ba­rie abs­traite, mais le deuil de Baal, célé­bré rituel­le­ment chaque année quand la végé­ta­tion mou­rait. Sur le mont Car­mel, face à Élie, les pro­phètes de Baal se taillader­ont à coups d’é­pée et de lance selon leur cou­tume : le nar­ra­teur biblique savait exac­te­ment ce qu’il décrivait.

Car la mort de Baal n’est pas une fin, c’est une sai­son. Sans lui, la séche­resse règne — les sillons des champs sont brû­lés, dit le poème. C’est Anat qui ren­verse la situa­tion, et il faut s’ar­rê­ter sur elle, la déesse la plus décon­cer­tante du pan­théon. Sœur et alliée de Baal, « la Vierge Anat » — épi­thète rituelle qui ne dit rien de sa chas­te­té —, elle est la vio­lence à l’é­tat pur. Une scène fameuse la montre mas­sa­crant les hommes dans la val­lée, s’at­ta­chant des têtes cou­pées dans le dos et des mains tran­chées à la cein­ture, patau­geant dans le sang jus­qu’aux genoux, et riant, le foie gon­flé de joie, avant de se laver les mains dans la rosée du ciel. Devant le cadavre de son frère, cette éner­gie se retourne contre la Mort elle-même. Anat sai­sit Mot, et le texte énu­mère, avec la pré­ci­sion d’un manuel agri­cole : de l’é­pée elle le fend, du crible elle le vanne, au feu elle le brûle, à la meule elle le moud, dans les champs elle le sème, et les oiseaux mangent ses restes. La Mort trai­tée comme le grain — moisson­née, van­née, mou­lue, semée. Dif­fi­cile de dire plus clai­re­ment que ce mythe pense le cycle agraire, la mort néces­saire du grain enfoui pour que lève la mois­son ; on note­ra que l’i­mage tra­ver­se­ra les siècles jus­qu’aux para­boles évan­gé­liques du grain qui doit mourir.

Ensuite, El rêve : il voit les cieux pleu­voir de l’huile et les tor­rents rou­ler du miel, et il rit — Baal est vivant. Le Che­vau­cheur des nuées remonte, reprend son trône, et sept ans plus tard, car la Mort non plus ne meurt jamais tout à fait, Mot revient récla­mer son dû. Le com­bat final les oppose comme deux tau­reaux : ils s’en­cornent, se mordent, se pié­tinent, tombent ensemble, jus­qu’à ce que Sha­pash, la déesse-soleil qui voit tout, aver­tisse Mot que se dres­ser contre Baal, c’est perdre l’ap­pui d’El. Mot cède, la royau­té de Baal est confir­mée, le poème s’a­chève sur un hymne au soleil. Rien n’est abo­li, tout est ordon­né : la Mer bor­née, la Mort conte­nue, la pluie garan­tie — jus­qu’à la pro­chaine séche­resse, le pro­chain automne, la pro­chaine réci­ta­tion du poème.

VII. La reli­gion des autres, au quotidien

Les mythes sont la vitrine ; la bou­tique, elle, se tient dans les cen­taines de textes rituels, admi­nis­tra­tifs et pri­vés qui forment l’es­sen­tiel des archives. C’est là qu’on voit fonc­tion­ner une reli­gion cana­néenne réelle, et elle res­semble fort peu à l’or­gie per­pé­tuelle que la polé­mique biblique et, à sa suite, deux mil­lé­naires d’i­ma­ge­rie ont ins­tal­lée dans nos têtes. Les listes sacri­fi­cielles d’Ou­ga­rit ont la séche­resse d’une comp­ta­bi­li­té : tel jour du mois, un bœuf pour El, un mou­ton pour Baal du Sapon, un mou­ton pour Athi­rat, une colombe pour Anat ; le roi se lave, sacri­fie au cou­cher du soleil, se « désa­cra­lise ». Un pan­théon offi­ciel d’en­vi­ron trente-quatre divi­ni­tés reçoit sa pen­sion régu­lière — outre les grands déjà nom­més, on y trouve Dagan le dieu du grain, dont le temple à Ouga­rit éga­lait celui de Baal et que la Bible connaît comme le dieu des Phi­lis­tins ; Reshep, dieu de la peste et des flèches, que l’É­gypte adop­ta ; Sha­pash la soleil et Yarikh la lune ; Astar­té — Ath­tart en ouga­ri­tique —, encore dis­crète ici, pro­mise à une immense car­rière phé­ni­cienne sous le nom d’As­tar­té puis grecque sous celui d’A­phro­dite ; et Ath­tar, l’é­toile du matin, le dieu qui ten­ta de s’as­seoir sur le trône de Baal pen­dant sa mort et dont les pieds n’at­tei­gnaient pas le mar­che­pied — Ésaïe se sou­vien­dra de l’astre du matin tom­bé du ciel pour avoir vou­lu s’as­seoir trop haut, et la Vul­gate le nom­me­ra Lucifer.

Deux idées reçues méritent d’être exé­cu­tées au pas­sage, car elles encombrent encore tout ce qu’on lit sur « les cultes cana­néens ». La pre­mière est la fameuse « pros­ti­tu­tion sacrée », ces armées de hié­ro­dules qui auraient peu­plé les temples de Canaan et contre les­quelles les pro­phètes auraient ton­né. Les études des der­nières décen­nies ont eu rai­son de ce fan­tasme : rien, ni dans les textes d’Ou­ga­rit, ni dans l’é­pi­gra­phie phé­ni­cienne, n’at­teste un com­merce char­nel ins­ti­tu­tion­na­li­sé dans les sanc­tuaires. Le dos­sier repose sur des accu­sa­tions bibliques — dont le voca­bu­laire, la qede­sha, la « consa­crée », est ambi­gu — et sur Héro­dote racon­tant Baby­lone par ouï-dire. Quand les pro­phètes accusent Israël de « se pros­ti­tuer » aux Baals, la méta­phore est conju­gale : Israël est l’é­pouse, Yah­vé le mari — le baal, pré­ci­sé­ment, et Osée joue­ra de ce mot —, et tout culte étran­ger est un adul­tère. Prendre cette rhé­to­rique pour de l’eth­no­gra­phie, c’est confondre l’in­vec­tive et le reportage.

La seconde, plus grave, concerne les sacri­fices d’en­fants, ce Moloch dévo­ra­teur qui hante l’i­ma­gi­naire occi­den­tal de Flau­bert à nos jours. Ici, le dos­sier est plus dou­lou­reux et plus com­plexe. Le rite dénon­cé par la Bible — « faire pas­ser ses fils par le feu pour le molek » — trouve un écho trou­blant dans les tophets de Car­thage et d’autres colo­nies phé­ni­ciennes d’Oc­ci­dent, ces enclos à ciel ouvert où des mil­liers d’urnes contiennent les os brû­lés de très jeunes enfants, sous des stèles dédiées à Baal Ham­mon. Le débat fait rage depuis un siècle entre ceux qui y voient des cime­tières d’en­fants morts natu­rel­le­ment et ceux qui concluent au sacri­fice, et la balance des études récentes penche, il faut le dire hon­nê­te­ment, vers la réa­li­té au moins occa­sion­nelle du rite en contexte punique. Mais rien de tel n’ap­pa­raît à Ouga­rit : pas un texte rituel, pas une trace archéo­lo­gique. Et le plus trou­blant est ailleurs : les pro­phètes eux-mêmes laissent entendre que ceux qui sacri­fiaient ain­si leurs pre­miers-nés en Juda croyaient les offrir à Yah­vé. Ézé­chiel va jus­qu’à cette phrase ver­ti­gi­neuse : je leur ai don­né des lois qui n’é­taient pas bonnes, des cou­tumes dont ils ne pou­vaient pas vivre. Le sacri­fice d’I­saac, arrê­té au der­nier geste, et le rachat rituel des pre­miers-nés pres­crit par l’Exode se com­prennent sur ce fond. Autre­ment dit, la fron­tière ne pas­sait pas entre une reli­gion cana­néenne bar­bare et une reli­gion israé­lite pure : elle pas­sait à l’in­té­rieur d’un même monde reli­gieux, que la réforme pro­phé­tique et deu­té­ro­no­miste a fini par cou­per en deux, reje­tant dans le camp de « Canaan » ce qu’elle arra­chait de son propre passé.

C’est peut-être la leçon la plus sûre de tout le dos­sier : les Cana­néens n’existent pas, en tant qu’autre abso­lu. L’ar­chéo­lo­gie de la Pales­tine ancienne, depuis les années 1980 — les pros­pec­tions d’Is­raël Fin­kel­stein dans les col­lines de Cis­jor­da­nie en par­ti­cu­lier —, a mon­tré que les pre­miers vil­lages israé­lites de l’âge du fer, ces hameaux de mai­sons à piliers qui appa­raissent vers 1200 sur les hau­teurs, sont maté­riel­le­ment indis­cer­nables des vil­lages cana­néens : mêmes pote­ries, mêmes outils, même archi­tec­ture, à un détail près, l’ab­sence d’os de porc. Pas de trace d’in­va­sion mas­sive, pas de rup­ture de peu­ple­ment : Israël a émer­gé de Canaan, popu­la­tion des marges, mon­ta­gnards, pas­teurs séden­ta­ri­sés, peut-être ren­for­cés d’un petit groupe venu du sud avec son dieu Yah­vé. La Bible elle-même, dans ses aveux invo­lon­taires, dit la même chose : Ézé­chiel encore, apos­tro­phant Jéru­sa­lem — ton père était amo­rite et ta mère hit­tite ; par tes ori­gines et ta nais­sance, tu es du pays de Canaan.

VIII. La guerre des prophètes

Si Israël est sor­ti de Canaan, alors la haine biblique de Baal n’est pas une guerre étran­gère : c’est une guerre civile. Et comme toutes les guerres civiles, elle fut longue, incer­taine, et son récit fut écrit par les vain­queurs long­temps après les batailles.

La scène pri­mi­tive, celle que tout lec­teur de la Bible garde en mémoire, se joue sur le mont Car­mel, ce pro­mon­toire qui tombe dans la mer au sud de l’ac­tuelle Haï­fa — un haut lieu de Baal depuis tou­jours, sans doute, puisque des siècles plus tard les auteurs clas­siques y connaissent encore un « Zeus Car­mel ». Pre­mier livre des Rois, cha­pitre 18 : trois ans de séche­resse, et le pro­phète Élie pro­pose au roi Achab un duel litur­gique entre lui, seul, et quatre cent cin­quante pro­phètes de Baal. Deux tau­reaux, deux bûchers, pas de feu : le dieu qui répon­dra par le feu, c’est lui le dieu. Les pro­phètes de Baal dansent en boi­tillant autour de leur autel du matin à midi, s’en­taillent à l’é­pée et à la lance jus­qu’au sang, et rien. Élie les raille — criez plus fort ! c’est un dieu : il médite, ou il est à l’é­cart, ou en voyage ; peut-être qu’il dort et il se réveille­ra. Puis il fait trem­per trois fois son propre bûcher, invoque Yah­vé, le feu tombe, le peuple se pros­terne, les quatre cent cin­quante sont égor­gés au tor­rent de Qishôn, et la pluie revient.

Relu depuis Ouga­rit, ce récit gagne une pro­fon­deur féroce. Tout y est ciblé. La séche­resse elle-même : c’est le ter­rain de Baal, la crise qu’il est cen­sé résoudre, et le nar­ra­teur la lui confisque — c’est Yah­vé qui ferme et ouvre le ciel. Les lacé­ra­tions : le deuil rituel de Baal mort, que nous connais­sons désor­mais par le poème d’I­li­mil­ku. Et jus­qu’aux sar­casmes d’É­lie : un dieu qui dort et qu’il faut réveiller, un dieu en voyage, un dieu absent — c’est le Baal du cycle, le dieu qui meurt et des­cend chez Mot pen­dant que la terre brûle. La raille­rie n’est pas gra­tuite : elle sup­pose, chez l’au­teur et son public, une connais­sance intime de la théo­lo­gie adverse. On ne cari­ca­ture si pré­ci­sé­ment que ce qu’on connaît de l’intérieur.

L’ar­rière-plan his­to­rique de ce cycle d’É­lie, c’est la crise du IXe siècle. Le royaume du Nord, Israël, est alors une puis­sance régio­nale gou­ver­née par la dynas­tie d’Om­ri, et Achab a épou­sé Jéza­bel, fille du roi de Tyr Itho­baal — dont le nom signi­fie « Baal est avec lui » ; le beau-père d’A­chab était prêtre d’As­tar­té avant de prendre le trône, nous dit Ménandre d’É­phèse via Fla­vius Josèphe. Le mariage est une alliance com­mer­ciale et diplo­ma­tique clas­sique, et avec la prin­cesse vient son dieu : Achab bâtit à Sama­rie un temple au Baal tyrien — pro­ba­ble­ment Baal Sha­mem, le « Sei­gneur des cieux » phé­ni­cien, ou Mel­qart, le dieu poliade de Tyr, les spé­cia­listes en débattent. Pour les rédac­teurs des livres des Rois, écri­vant deux siècles plus tard dans une pers­pec­tive yah­viste exclu­sive, c’est le crime abso­lu, et Jéza­bel devient le visage même de l’i­do­lâ­trie, jus­qu’à sa mort — défe­nes­trée, pié­ti­née, man­gée par les chiens sous les murs de Jiz­réel lors du putsch de Jéhu, qui exter­mine dans la fou­lée les fidèles de Baal ras­sem­blés par ruse dans leur temple. La Bible raconte cette purge avec une satis­fac­tion qu’on a le droit de trou­ver glaçante.

Mais le plus révé­la­teur n’est pas dans ces grandes scènes : il est dans l’o­no­mas­tique, cette archive invo­lon­taire. Le propre fils de Saül, pre­mier roi d’Is­raël, s’ap­pelle Esh­baal, « homme de Baal » ; son petit-fils, Merib­baal. Un fils de David porte le nom de Bee­lya­da, « Baal a connu ». Les scribes des livres de Samuel, plus tar­difs et plus scru­pu­leux, ont maquillé ces noms embar­ras­sants en rem­pla­çant l’élé­ment Baal par boshet, « la honte » — Esh­baal devient Ish­bo­shet, « homme de honte » —, mais les Chro­niques, moins vigi­lantes, ont lais­sé pas­ser les formes ori­gi­nales, et la com­pa­rai­son des deux livres per­met de prendre la cen­sure sur le fait, en fla­grant délit de retouche. De même, les ostra­ca de Sama­rie — des reçus de livrai­son de vin et d’huile du VIIIe siècle retrou­vés dans le palais — alignent des noms de per­sonnes com­po­sés tan­tôt avec Yah­vé, tan­tôt avec Baal, dans des pro­por­tions com­pa­rables. Au temps d’O­sée, dans les cam­pagnes du royaume du Nord, on pou­vait donc s’ap­pe­ler « Baal est mon père » et livrer son huile au palais sans que per­sonne y trouve à redire. L’ex­clu­si­visme yah­viste n’é­tait pas l’é­tat natu­rel d’Is­raël : c’é­tait le pro­gramme d’une mino­ri­té mili­tante, le par­ti de « Yah­vé seul », comme l’a appe­lé l’his­to­rien Mor­ton Smith, qui mit des siècles à conqué­rir la défi­ni­tion même de la reli­gion nationale.

Osée, jus­te­ment, au VIIIe siècle, invente l’arme qui gagne­ra la guerre : la méta­phore conju­gale. Israël est l’é­pouse infi­dèle qui court après ses amants — les Baals — parce qu’elle croit tenir d’eux le blé, le vin, l’huile, la laine et le lin ; et elle ne sait pas, dit Yah­vé, que c’est moi qui lui don­nais tout cela. On ne sau­rait mieux avouer le fond du litige : la pluie et la fer­ti­li­té, le por­te­feuille minis­té­riel de Baal. Et Osée pousse le jeu de mots jus­qu’au ver­tige : au jour de la récon­ci­lia­tion, tu m’ap­pel­le­ras « mon mari » — ishi — et tu ne m’ap­pel­le­ras plus « mon baal » — ba’a­li, qui veut dire exac­te­ment la même chose. Toute l’o­pé­ra­tion est là, dans ce glis­se­ment d’un syno­nyme à l’autre : faire qu’un mot ordi­naire de la langue, « sei­gneur-mari », devienne impro­non­çable parce qu’il est aus­si le nom du rival. Puis vien­dront la réforme de Josias à la fin du VIIe siècle — des­truc­tion des hauts lieux, des autels, des objets de Baal et d’A­she­rah jusque dans le Temple de Jéru­sa­lem, cen­tra­li­sa­tion du culte —, l’é­cole deu­té­ro­no­miste qui réécri­ra toute l’his­toire natio­nale comme une longue rechute dans le baa­lisme ponc­tuée de châ­ti­ments, et enfin l’exil à Baby­lone, qui don­ne­ra rétros­pec­ti­ve­ment rai­son aux pro­phètes : nous avons été dépor­tés parce que nos pères ont ser­vi les Baals. La défaite poli­tique d’Is­raël fut la vic­toire théo­lo­gique de Yah­vé seul. C’est dans les ruines de Jéru­sa­lem et sur les canaux de Baby­lone que le mono­théisme strict est né, avec le second Ésaïe : avant moi aucun dieu ne fut for­mé, et après moi il n’y en aura pas. Phrase inouïe, qui ne se contente plus d’in­ter­dire les autres dieux : elle les déclare inexis­tants. À par­tir de là, Baal ne sera même plus un rival. Il sera un néant, du bois et de la pierre, une fic­tion — jus­qu’à ce qu’une char­rue syrienne le réveille.

IX. Ashe­rah, l’é­pouse effacée

Il y a pour­tant, dans cette his­toire d’ef­fa­ce­ment, un cas plus trou­blant que celui de Baal : celui de la déesse. Car Baal, au moins, la Bible le com­bat de face, en enne­mi décla­ré, et cette hos­ti­li­té même lui a conser­vé une exis­tence. Ashe­rah, elle, a subi un trai­te­ment plus radi­cal : on l’a d’a­bord épou­sée, puis répu­diée, puis trans­for­mée en objet.

Repre­nons depuis Ouga­rit. Athi­rat, épouse d’El, mère des soixante-dix dieux, la Dame qui foule la mer. Si Yah­vé a héri­té du trône d’El, de sa barbe, de son conseil et de sa tente — qu’est deve­nue la femme d’El ? La ques­tion a long­temps sem­blé sacri­lège, ou sim­ple­ment absurde. Puis l’ar­chéo­lo­gie s’en est mêlée, à sa manière têtue. En 1975–76, une fouille israé­lienne diri­gée par Ze’ev Meshel dégage, sur une col­line per­due du Sinaï nord-orien­tal, au bord de l’an­cienne piste de Gaza vers la mer Rouge, un petit site du VIIIe siècle avant notre ère : Kun­tillet Ajrud, sans doute une sta­tion-cara­van­sé­rail à colo­ra­tion reli­gieuse — et je note au pas­sage, pour mes lec­teurs fidèles, qu’il fau­dra bien qu’un jour je consacre à ce cara­van­sé­rail-là une entrée de plus dans ma col­lec­tion. Sur les jarres de sto­ckage et les enduits muraux, des ins­crip­tions en hébreu. Plu­sieurs sont des béné­dic­tions, et elles disent, en toutes lettres : « Je te bénis par Yah­vé de Sama­rie et par son Ashe­rah. » Une autre : « par Yah­vé de Témân et par son Ashe­rah. » Quelques années plus tard, une ins­crip­tion funé­raire de Khir­bet el-Qom, près d’Hé­bron, en Juda même, livre la même for­mule : béni soit Ouriya­hou par Yah­vé, et par son Ashe­rah il l’a sauvé.

Yah­vé et son Ashe­rah. Il faut mesu­rer l’onde de choc. Débat phi­lo­lo­gique immé­diat, tou­jours ouvert : le pos­ses­sif inter­dit-il d’y voir un nom propre de déesse ? S’a­git-il de « son ashé­ra », l’ob­jet cultuel, le poteau sacré qui se dres­sait près des autels et que la Bible ordonne inlas­sa­ble­ment de brû­ler ? Mais même dans cette lec­ture mini­male, l’ob­jet repré­sente ou média­tise une pré­sence divine asso­ciée à Yah­vé — et l’i­co­no­gra­phie du pays, ces cen­taines de figu­rines fémi­nines aux seins sou­te­nus des mains, retrou­vées par mil­liers dans les mai­sons de Juda aux VIIIe-VIIe siècles, jus­qu’à Jéru­sa­lem, dit assez que la pié­té domes­tique fai­sait place à une figure fémi­nine du divin. La lec­ture la plus éco­no­mique de l’en­semble du dos­sier, défen­due entre autres par William Dever et dis­cu­tée pied à pied depuis qua­rante ans, est aus­si la plus simple : pour beau­coup d’Is­raé­lites et de Judéens de l’é­poque royale, Yah­vé avait une parèdre, héri­tée de l’é­pouse d’El, et elle s’ap­pe­lait Ashe­rah. La Bible elle-même en garde la trace comp­table : au temple de Jéru­sa­lem, nous disent les Rois, se dres­sait une sta­tue d’A­she­rah, des femmes tis­saient des vête­ments pour elle, et il fal­lut la réforme de Josias pour la sor­tir, la brû­ler au Cédron et en dis­per­ser la cendre. On ne brûle pas si solen­nel­le­ment ce qui n’existe pas.

Le sort ulté­rieur de la déesse est une leçon de phi­lo­lo­gie amère. Les rédac­teurs bibliques ont si bien réduit Ashe­rah à son poteau que les tra­duc­teurs grecs de la Sep­tante, quelques siècles plus tard, ne savaient mani­fes­te­ment plus de quoi il s’a­gis­sait : ils ont ren­du le mot par alsos, « bos­quet », et la Vul­gate a sui­vi avec lucus. Pen­dant deux mille ans, les lec­teurs de la Bible ont donc cru que les rois impies plan­taient des bos­quets et que les rois pieux les cou­paient — jar­di­nage mys­té­rieux dont per­sonne ne com­pre­nait l’en­jeu. La mère des dieux était deve­nue une haie. Il a fal­lu Ouga­rit pour lui rendre son nom, son rang et son his­toire ; et il est dif­fi­cile de ne pas voir, dans cette longue amné­sie, autre chose qu’un acci­dent de tra­duc­tion. Le mono­théisme qui a triom­phé est un mono­théisme au mas­cu­lin, et l’ef­fa­ce­ment de la déesse en fut une des condi­tions. Que la mys­tique juive ulté­rieure ait réin­tro­duit, sous le nom de She­khi­na, une pré­sence fémi­nine de Dieu, et que la pié­té médi­ter­ra­néenne ait repor­té sur d’autres figures mater­nelles une part de cette fer­veur, ce sont des suites de l’his­toire que cha­cun médi­te­ra comme il l’en­tend ; je me contente de poser les dates.

X. Du Prince Baal au prince des mouches

Reste à racon­ter la seconde mort de Baal : non plus l’ef­fa­ce­ment, mais la défi­gu­ra­tion. Elle com­mence par un jeu de mots. Deuxième livre des Rois, cha­pitre 1 : le roi Ocho­zias, bles­sé, envoie consul­ter « Baal Zebub, dieu d’É­q­ron », cité phi­lis­tine. Baal zebub : « Baal des mouches ». Aucun dieu du Proche-Orient ne s’est jamais appe­lé ain­si ; en revanche, les textes d’Ou­ga­rit connaissent l’é­pi­thète zbl b’l — « le Prince Baal », zabul, l’Al­tesse. La qua­si-cer­ti­tude des phi­lo­logues est qu’on tient ici une cari­ca­ture déli­bé­rée : les scribes judéens ont tor­du « Baal le Prince » en « Baal des mouches », d’une lettre, comme on crève un por­trait. La défor­ma­tion a fait une car­rière que ses auteurs n’au­raient pas osé rêver : pas­sée dans le grec des évan­giles sous la forme Beel­ze­boul, chef des démons par qui les adver­saires de Jésus expliquent ses exor­cismes, puis dans le latin et dans toutes les langues d’Eu­rope, elle donne Bel­zé­buth, prince des démons, pilier de la démo­no­lo­gie médié­vale, per­son­nage du Para­dis per­du de Mil­ton et loca­taire per­pé­tuel de la culture popu­laire. Le dieu de l’o­rage d’Ou­ga­rit, le Che­vau­cheur des nuées, celui dont la voix fai­sait trem­bler les mon­tagnes de joie, sur­vit dans nos langues sous les espèces d’un sei­gneur des mouches. Gol­ding, sans le vou­loir peut-être, a bou­clé la boucle en don­nant ce titre à son roman sur la sau­va­ge­rie recommencée.

Le même méca­nisme — gar­der le nom, inver­ser le signe — a trai­té le sacri­fice cana­néen : le terme molek, qui dési­gnait pro­ba­ble­ment un type d’of­frande (le molk des stèles puniques) ou une divi­ni­té liée au monde des morts, est deve­nu Moloch, voca­li­sé par déri­sion sur le gaba­rit de boshet, la honte, et pro­mu ogre uni­ver­sel. Et il a trai­té les dieux en bloc : les she­dim aux­quels, disent le Deu­té­ro­nome et le psaume 106, on sacri­fiait des fils et des filles — le mot est appa­ren­té à un terme assy­rien dési­gnant des esprits pro­tec­teurs — devien­dront les démons du judaïsme tar­dif ; la Sep­tante tra­dui­ra « idoles des nations » par dai­mo­nia, et saint Paul écri­ra aux Corin­thiens que ce que les païens sacri­fient, ils le sacri­fient aux démons. La messe est dite, si j’ose l’ex­pres­sion : les dieux des autres ne sont plus de faux dieux, ils sont de vrais diables. Toute la démo­no­lo­gie occi­den­tale est, pour une part qu’on mesure mal, un pan­théon cana­néen retour­né comme un gant — jus­qu’à Astar­té deve­nue Asta­roth, démon mâle à qui les gri­moires de la Renais­sance donnent qua­rante légions, et jus­qu’au Lévia­than de nos abysses poli­tiques via Hobbes. Les dieux vain­cus ne dis­pa­raissent pas : ils changent d’emploi dans la distribution.

XI. La survivance

Car ils n’ont pas dis­pa­ru, et c’est peut-être la par­tie de l’his­toire que je pré­fère — celle qui se lit sur les cartes et se visite à pied. Baal a sur­vé­cu d’a­bord chez les siens, les Phé­ni­ciens, qui ont por­té ses ava­tars sur toutes les rives : Mel­qart, le Baal de Tyr, que les Grecs iden­ti­fièrent à Héra­clès et dont le temple de Gadès — Cadix — pas­sait pour l’un des plus véné­rables de la Médi­ter­ra­née occi­den­tale ; Baal Ham­mon à Car­thage, avec sa parèdre Tanit, face de Baal ; Baal Sha­mem, le Sei­gneur des cieux, hono­ré de Byblos à Pal­myre, où il devint ce Baal­sha­min dont le petit temple, l’un des mieux conser­vés du Proche-Orient romain, fut dyna­mi­té par l’É­tat isla­mique en août 2015 — le der­nier épi­sode en date, et l’on aime­rait pou­voir écrire le der­nier tout court, de la longue guerre contre les dieux de Canaan. À Pal­myre encore, Bêl — forme locale conta­mi­née par le Bel baby­lo­nien — avait son grand sanc­tuaire, détruit le même mois. À Hélio­po­lis du Liban, le Baal local, assi­mi­lé à Jupi­ter, reçut sous les Sévères le plus grand temple du monde romain, et la ville garde son nom à double fond : Baal­bek. Qui­conque a levé les yeux sur les six colonnes sur­vi­vantes du grand temple sait qu’elles écrasent tout ce que Rome a bâti chez elle ; c’est le tom­beau le plus déme­su­ré jamais éle­vé à un dieu de l’o­rage levan­tin, et il porte encore son nom.

Baal a sur­vé­cu aus­si en sous-main, dans les textes mêmes de ses vain­queurs, et pas seule­ment dans les psaumes de l’o­rage. Quand Daniel, au IIe siècle avant notre ère, voit dans sa vision noc­turne un Ancien des jours au vête­ment blanc comme neige et aux che­veux comme laine pure, sié­geant sur un trône de flammes par­mi les myriades de l’as­sem­blée céleste, puis quel­qu’un « comme un fils d’homme » venant avec les nuées du ciel rece­voir de lui la royau­té éter­nelle — tout ouga­ri­to­logue recon­naît la scène : le vieux dieu che­nu qui pré­side, le jeune dieu che­vau­cheur de nuées qui reçoit la royau­té. El et Baal, reve­nus par la fenêtre de l’a­po­ca­lyp­tique sept siècles après leur expul­sion offi­cielle, et pro­mis, via ce « fils d’homme » que les évan­giles appli­que­ront à Jésus venant sur les nuées, à une pos­té­ri­té chré­tienne immense. La struc­ture la plus pro­fonde de l’i­ma­gi­naire reli­gieux occi­den­tal — le Père ancien, le Fils intro­ni­sé dans les nuées, le dra­gon marin vain­cu à la fin des temps dans l’A­po­ca­lypse — recon­duit, à qui veut bien le voir, la dra­ma­tur­gie du cycle de Baal. On a effa­cé les noms ; on a gar­dé la pièce.

Et il a sur­vé­cu dans la terre et dans les langues. Le mot baal désigne tou­jours, en hébreu moderne, le mari et le pro­prié­taire, et l’a­gri­cul­ture plu­viale, sans irri­ga­tion, s’y dit encore ba’al — les agro­nomes israé­liens parlent de cultures ba’al sans pen­ser à mal : la pluie est res­tée sa pro­prié­té. La topo­ny­mie du Levant est constel­lée de ses lieux — Baal­bek donc, mais la Bible elle-même en énu­mère, Baal-Peor, Baal-Hat­sor, Baal-Gad au pied de l’Her­mon. Le dje­bel Aqra, son Olympe, res­ta mon­tagne sainte pour les Hit­tites, les Grecs, les chré­tiens — saint Bar­laam y eut son monas­tère, chris­tia­ni­sant le som­met — avant de deve­nir aujourd’­hui un poste-fron­tière mili­ta­ri­sé entre Tur­quie et Syrie, inter­dit d’ac­cès : le Sapon attend tou­jours ses archéo­logues. Quant au grand rival, il n’a pas gagné sur toute la ligne qu’on croit : les pay­sans du Liban et de Syrie, chré­tiens et musul­mans confon­dus, ont invo­qué jus­qu’au XXe siècle, pour la pluie, des saints cava­liers et des Khi­dr ver­doyants qui occupent très exac­te­ment l’an­cien poste ; l’eth­no­gra­phie du Proche-Orient regorge de ces recon­duc­tions. La fonc­tion est indes­truc­tible parce que la séche­resse revient chaque année ; seuls les titu­laires changent.

XII. Retour au cap du fenouil

J’ai­me­rais finir où tout a com­men­cé, sur le tell de Ras Sham­ra, que l’on peut encore visi­ter quand les cir­cons­tances le per­mettent — la mis­sion archéo­lo­gique fran­co-syrienne, inter­rom­pue par la guerre en 2011, n’a repris que par inter­mit­tence, et le site, m’a-t-on dit, s’en­sau­vage dou­ce­ment, le fenouil rega­gnant du ter­rain sur les tran­chées de Schaef­fer. Il reste peu de choses à hau­teur d’œil : des sou­bas­se­ments, le puits d’en­trée des tombes voû­tées, l’a­morce des deux temples sur l’a­cro­pole. Celui de Baal était visible de loin en mer ; on y a retrou­vé des ancres de pierre votives, offertes par des marins sau­vés du nau­frage, car le maître de l’o­rage était aus­si, logi­que­ment, le patron de ceux qui tra­versent son domaine. Une des plus belles pièces du site, aujourd’­hui au Louvre, est la stèle dite du « Baal au foudre » : le dieu y marche vers la droite, coif­fé de la tiare à cornes, bran­dis­sant la mas­sue, et tenant de la main gauche une lance dont la hampe se ter­mine en rameau végé­tal — l’é­clair qui devient plante, la foudre qui devient blé, tout le théo­lo­gème résu­mé en un motif de sculp­teur. Sous ses pieds, deux lignes ondu­lées : les mon­tagnes, ou les eaux. Devant lui, minus­cule, un per­son­nage debout sur un socle : le roi d’Ou­ga­rit, sans doute, sous la pro­tec­tion de son grand dieu.

Trois mille deux cents ans après l’in­cen­die, le bilan de cette affaire tient en peu de mots, mais il me semble qu’il vaut d’être pesé. Une civi­li­sa­tion a per­du la guerre de la mémoire — pas une guerre mili­taire : Israël n’a jamais détruit Ouga­rit, qui est tom­bée avant lui, ni conquis la Phé­ni­cie ; une guerre d’é­cri­ture. Ses dieux ont été héri­tés, pillés, retour­nés, cari­ca­tu­rés, puis niés. Ses poèmes ont brû­lé avec ses archives, et pen­dant deux mil­lé­naires et demi, la seule voix qui par­lât d’elle fut celle de son adver­saire théo­lo­gique, relayée par deux reli­gions mon­diales. Aucune calom­nie de l’his­toire n’a eu pareille caisse de réso­nance. Et puis les textes sont reve­nus, par le plus impro­bable des canaux — une char­rue, un conser­va­teur atten­tif, trois phi­lo­logues de génie —, et il a fal­lu réap­prendre à lire la Bible elle-même à la lumière de ce qu’elle avait vou­lu faire oublier. C’est aujourd’­hui un acquis tran­quille de la recherche, ensei­gné dans les meilleures facul­tés de théo­lo­gie : le mono­théisme n’est pas tom­bé du ciel, il s’est arra­ché à un poly­théisme dont il a tout gar­dé, la langue, la poé­tique, la litur­gie, les méta­phores, et jus­qu’au trône et aux nuées de son Dieu. Les vain­cus sont dans les fondations.

Je repense sou­vent, à ce pro­pos, à une phrase des tablettes, dans le mes­sage que Baal envoie à Anat pour l’in­vi­ter dans son palais neuf. Il lui pro­met de lui révé­ler un secret : la parole de l’arbre et le mur­mure de la pierre, l’en­tre­tien des cieux avec la terre, des abîmes avec les étoiles — la foudre que les cieux ignorent, la parole que les hommes ne connaissent pas et que les mul­ti­tudes de la terre ne com­prennent pas. Viens, dit-il, et je la cher­che­rai, moi, au cœur de ma mon­tagne. Le poète d’Ou­ga­rit ne se dou­tait pas qu’il décri­vait par avance le sort de son propre texte : une parole que les mul­ti­tudes de la terre ne com­pren­draient plus, enfouie au cœur d’une col­line, atten­dant. Elle a atten­du trente-deux siècles. Depuis 1929, elle parle de nou­veau, à qui prend la peine de l’é­cou­ter — et j’es­père avoir don­né envie, au moins, d’al­ler y tendre l’oreille.