Les stèles du tophet de Carthage
Carthage
Les stèles du tophet
Les stèles du tophet de Carthage : ce que l’archéologie dispute encore aux textes romains
Salammbô, un après-midi de vent
On arrive au tophet par un quartier qui ne prévient de rien. Salammbô est une banlieue de Tunis comme il y en a partout sur cette côte : des villas basses aux volets décolorés, des bougainvillées qui débordent des murets, la ligne du TGM qui file vers La Marsa avec un bruit de ferraille patiente, et l’odeur du sel qui monte dès qu’on tourne le dos à la rue. Rien n’annonce que l’on marche vers l’un des lieux les plus disputés de l’archéologie méditerranéenne. Un panneau, une grille, un gardien qui somnole sous un eucalyptus et vous laisse entrer d’un geste de la main, comme on autorise un voisin à traverser une cour.
Le nom du quartier vient d’un roman. En 1862, Flaubert publiait Salammbô, cette machine somptueuse et cruelle où il avait entassé, à force de lectures et d’imagination, tout ce que le XIXe siècle croyait savoir de Carthage : la fille d’Hamilcar, le manteau sacré de Tanit, les mercenaires révoltés, et surtout ce chapitre où les Carthaginois, la ville assiégée, jettent leurs enfants dans les bras rougis d’une statue de Moloch pendant que les tambours couvrent les cris. On a donné à la banlieue le nom de l’héroïne de fiction, et il se trouve — coïncidence qui ferait sourire n’importe quel amateur d’ironie — que la fiction avait planté son décor à quelques centaines de mètres de l’endroit où l’on a réellement retrouvé, soixante ans plus tard, des milliers d’urnes contenant des ossements d’enfants brûlés. La littérature avait mis le doigt sur la plaie avant que la pioche ne la mette au jour. C’est le genre de superposition qui donne le vertige et qu’il vaut mieux garder à l’œil, car elle piège : on descend dans le tophet la tête déjà pleine de Flaubert, et Flaubert lisait Diodore de Sicile, et Diodore écrivait pour un public grec deux siècles et demi après les faits. On croit voir des pierres ; on regarde en réalité à travers une pile de récits empilés les uns sur les autres.
L’enclos, lui, est en contrebas. On y descend par quelques marches, et c’est déjà une première surprise : le lieu du sacré, ici, n’est pas dressé vers le ciel comme un temple, il s’enfonce. On passe sous le niveau de la rue et l’on se retrouve dans une cuvette hérissée de stèles, certaines plantées, d’autres couchées, quelques-unes redressées par les archéologues, entre des cyprès et des touffes d’herbe sèche. La mer est tout près, on l’entend sans la voir. Le vent fait un bruit continu dans les aiguilles des cyprès. Il y a des chats. Il y a, l’après-midi, une lumière blanche et dure qui rebondit sur le calcaire et vous force à plisser les yeux.
La première impression, il faut la dire, est celle d’une étrange banalité. On avait redouté un lieu de terreur, on trouve un jardin de pierres tièdes. Les stèles ne dépassent guère la taille d’un homme, souvent bien moins ; certaines tiennent dans deux mains. Elles portent des symboles gravés au trait maladroit — un croissant surmonté d’un disque, un caducée, une main levée, et surtout ce signe étrange qu’on a pris l’habitude d’appeler le « signe de Tanit » : un triangle ou un trapèze, une barre horizontale posée dessus comme des bras écartés, et par-dessus un cercle, une sorte de bonhomme géométrique réduit à trois traits. On peut y voir une déesse schématisée, une figure d’orant, un autel surmonté d’un disque solaire ; les spécialistes n’ont jamais tranché. Ce qui frappe, c’est la répétition. Des centaines de fois le même signe, la même formule, la même main gauche qui a tenu le ciseau et gravé, pour un enfant, quelques lettres puniques dans une pierre bon marché.
C’est ce contraste que l’on rapporte de Salammbô, avant même de savoir quoi en penser : la douceur du lieu et l’énormité de ce qu’il pourrait signifier. On voudrait que l’horreur ait une odeur, un froid, une aura. Elle n’en a pas. Elle a la forme d’un pré caillouteux au bord de la mer, où des chats se chauffent au soleil sur des tombes d’enfants.
Ce que contient réellement l’enclos
Avant de laisser parler les Romains et de les laisser se disputer avec les archéologues, il faut décrire honnêtement le contenu du lieu, car tout le débat tourne autour de ces objets-là.
Le tophet de Carthage n’est pas une découverte ponctuelle mais un gisement immense, exploité par couches successives pendant près de six siècles, du VIIIe siècle avant notre ère jusqu’à la destruction de la ville par Rome en 146. On a estimé qu’il pouvait contenir, dans son intégralité, des dizaines de milliers d’urnes. Les fouilles menées depuis les années 1920 en ont exhumé une part seulement : on parle couramment de plus de vingt mille urnes documentées et de plusieurs milliers de stèles. Ce ne sont pas des chiffres qu’on saisit vraiment. Vingt mille urnes, c’est une population entière, une petite ville de morts minuscules.
Chaque urne — un vase de terre cuite, parfois grossier, parfois soigné — contient des ossements calcinés. Le plus souvent ce sont des restes d’enfants très jeunes : nouveau-nés, nourrissons de quelques semaines, parfois des fœtus. Parfois ce sont des restes d’animaux : agneaux, chevreaux, plus rarement des oiseaux. Parfois enfant et animal sont mêlés dans la même urne. Ces vases étaient enfouis dans le sol de l’enclos, et beaucoup — pas tous — étaient signalés en surface par une stèle.
Les stèles, justement, ont évolué avec les siècles, et cette évolution sert de calendrier. Lawrence Stager, qui a dirigé les fouilles américaines dans les années 1970, a distingué trois grandes phases stratigraphiques qu’il a nommées Tanit I, II et III. Dans les couches les plus anciennes, les monuments sont sobres : de simples pierres dressées, des cippes, parfois de petites chapelles miniatures abritant un bétyle, cette pierre brute qui figure la divinité sans la représenter. Puis, avec le temps, apparaissent les stèles gravées, les symboles, et enfin les inscriptions dédicatoires, de plus en plus nombreuses et bavardes à mesure qu’on approche de l’époque romaine.
Les inscriptions, quand il y en a, disent presque toujours la même chose, dans une formule si stéréotypée qu’on finit par la connaître par cœur. Traduite du punique, elle donne à peu près : « À la Dame Tanit Face de Baal, et au Seigneur Baal Hammon, ce qu’a voué Untel, fils d’Untel, parce qu’il a entendu sa voix, qu’il le bénisse. » Deux divinités, donc, qui dominent l’enclos. Baal Hammon, le vieux dieu, le maître, que les Romains identifieront plus tard à leur Saturne. Et Tanit, « Face de Baal », parèdre devenue au fil des siècles la grande figure féminine de Carthage, celle dont le signe se répète partout. La formule dit un vœu, une transaction : quelqu’un a promis quelque chose à un dieu, le dieu a « entendu sa voix », et l’on demande en retour la bénédiction. Retenez ce vocabulaire du vœu et de l’échange ; il sera au cœur de la dispute.
Un dernier mot sur le mot lui-même. « Tophet » n’est pas carthaginois. Les Puniques n’ont jamais appelé ce lieu ainsi ; ils disaient sans doute simplement le sanctuaire, ou l’enclos consacré. Le terme est emprunté à la Bible hébraïque, où le Topheth désigne un lieu de la vallée de Hinnom, aux portes de Jérusalem, que les prophètes maudissent parce qu’on y aurait fait passer des enfants par le feu en l’honneur de Moloch. Ce sont les archéologues du début du XXe siècle qui, frappés par la ressemblance, ont plaqué le nom biblique sur le site carthaginois. Le geste est lourd de conséquences : il a préjugé de la nature du lieu avant même qu’on ait examiné les os. Appeler cet endroit un « tophet », c’était déjà, d’une certaine façon, l’accuser.
Les auteurs anciens et la statue de bronze
Passons aux textes, puisque c’est contre eux que l’archéologie va bientôt plaider.
Le récit le plus célèbre, le plus cité, le plus repris de Flaubert à nos manuels, vient de Diodore de Sicile, historien grec du Ier siècle avant notre ère. Racontant le siège de Carthage par Agathocle de Syracuse, vers 310, il décrit la panique des Carthaginois voyant l’armée ennemie camper sous leurs murs. Persuadés d’avoir offensé leurs dieux — notamment en ayant pris l’habitude de sacrifier, à la place de leurs propres enfants, des enfants achetés ou de basse extraction —, les notables décident de réparer le manquement en offrant, d’un coup, deux cents fils des meilleures familles ; et l’émulation aidant, on en aurait immolé trois cents de plus. Diodore décrit alors le dispositif : une statue de bronze du dieu, les bras tendus, mains ouvertes et inclinées vers le sol, sous lesquelles s’ouvrait une fosse enflammée ; on posait l’enfant sur les mains inclinées, il glissait, et tombait dans le feu. Il ajoute que les proches avaient interdiction de pleurer.
L’image est inoubliable, et c’est bien là le problème : elle est faite pour l’être. Diodore ne l’a pas inventée, il la tient d’auteurs plus anciens, notamment de Clitarque, dont un commentateur de Platon a conservé une paraphrase encore plus horrible : l’enfant, saisi par la flamme, semble rire, ses membres se contractent, la bouche se tord en une grimace — et c’est là, dit ce texte, l’origine du « rire sardonique », ce rictus des mourants. On voit le travail de la légende à l’œuvre : une pratique religieuse réelle ou supposée se cristallise autour d’une étymologie pittoresque et d’un détail atroce qui se transmet, se polit, s’amplifie de main en main.
Plutarque, au tournant du Ier et du IIe siècle de notre ère, ajoute sa touche dans un traité sur la superstition : il décrit les mères présentes au sacrifice, immobiles, se retenant de gémir, car une larme aurait annulé l’offrande et il fallait payer l’amende ; et tout autour, les flûtes et les tambours dont le vacarme couvrait les cris pour qu’ils ne parviennent pas aux oreilles de la foule. Le détail des instruments qui couvrent les cris est de ceux qui font froid dans le dos parce qu’ils sonnent vrai — mais c’est aussi exactement le genre de détail qu’un rhéteur ajoute pour rendre une scène insoutenable.
Et puis il y a Tertullien, qui n’est pas grec mais carthaginois, chrétien, écrivant vers 200 de notre ère dans sa ville même. Dans son Apologétique, plaidoyer enflammé en faveur des chrétiens persécutés, il retourne l’accusation de barbarie contre les païens d’Afrique : c’est vous, dit-il en substance à ses juges, qui avez sacrifié publiquement des enfants à Saturne jusqu’au proconsulat de Tibère, lequel fit crucifier les prêtres sur les arbres de leur propre sanctuaire ; et vous continuez de le faire en secret. Le témoignage a un poids particulier parce qu’il vient de l’intérieur, d’un homme du lieu, pas d’un ennemi lointain. Mais il faut le lire pour ce qu’il est : une pièce de polémique, écrite par un converti qui a tout intérêt à noircir le paganisme dont il vient de sortir.
Voilà le dossier littéraire. Il est spectaculaire et il est unanime : Grecs et Romains, sur cinq ou six siècles, s’accordent à dire que les Carthaginois brûlaient leurs enfants pour leurs dieux. Mais il partage un défaut congénital dont il faut prendre la mesure. Ce sont, à une exception près, des voix d’ennemis ou d’adversaires. Rome a rasé Carthage, l’a maudite, a répandu du sel sur ses ruines dans la légende sinon dans les faits, et avait tout intérêt à peindre sa rivale comme un peuple de tueurs d’enfants — Carthago delenda est se nourrit aussi d’horreur morale. Les Grecs de Sicile étaient en guerre chronique contre les Puniques. Et Flaubert, vingt siècles plus tard, a hérité de tout cela sans distance critique, ajoutant à Moloch le prestige du roman moderne. Quand on descend à Salammbô la tête pleine de ces récits, on descend avec une accusation déjà instruite. La question que l’archéologie va poser, à partir du XXe siècle, est simple et redoutable : et si tout cela n’était qu’une calomnie de vainqueurs ?
Le grand doute : et si ce n’était qu’un cimetière ?
Dans la seconde moitié du XXe siècle, une génération de chercheurs a entrepris de démonter méthodiquement l’accusation. Le mouvement est venu surtout d’Italie et de Tunisie — les deux pays où se trouvent la plupart de ces sanctuaires —, porté notamment par Sabatino Moscati et son élève Sergio Ribichini, figures de l’école italienne de phénicien-punique.
Leur thèse tenait en une phrase : le tophet n’était pas un lieu de sacrifice mais un cimetière particulier, réservé aux enfants morts trop tôt. Dans l’Antiquité, la mortalité infantile était effroyable : un quart, parfois un tiers des nouveau-nés ne passaient pas la première année. Ces enfants morts avant d’avoir vécu, morts sans avoir reçu leur place dans la communauté, ne pouvaient être enterrés dans les nécropoles ordinaires réservées aux adultes et aux plus grands. On leur aurait donc consacré un espace à part, sous la protection de Baal Hammon et de Tanit, où on les incinérait et les confiait aux dieux. Les stèles ne seraient pas des reçus de sacrifice mais des ex-voto de deuil, des prières adressées au ciel par des parents éplorés. Les animaux retrouvés dans les urnes ne seraient pas des victimes de substitution mais des offrandes funéraires accompagnant l’enfant. Bref : pas de bûcher sinistre, pas de statue de bronze, pas de mères aux larmes réprimées — seulement le chagrin universel de parents qui enterrent leurs bébés, et que des ennemis mal intentionnés ont transformé en monstres.
Cette relecture avait pour elle plusieurs forces. D’abord elle rendait justice à un peuple qu’on n’entendait jamais parler en son nom, condamné à n’exister que dans le miroir déformant de ses adversaires. Ensuite elle collait à l’air du temps : dans les décennies de la décolonisation, l’idée que l’image du « Carthaginois sacrificateur » était une construction coloniale et orientaliste avait une évidente résonance politique. Réhabiliter Carthage, c’était refuser la caricature du barbare oriental fabriquée par l’Occident conquérant. Le débat scientifique s’est chargé, comme souvent, d’enjeux qui le dépassaient.
Il s’appuyait aussi sur une révolution philologique plus ancienne et plus discrète, mais décisive. En 1935, l’orientaliste Otto Eissfeldt avait soutenu que le fameux « Moloch » de la Bible n’était peut-être pas du tout le nom d’un dieu. En punique, on trouve le terme mlk — molk — associé à ces offrandes. Eissfeldt proposa d’y voir non pas une divinité dévoreuse d’enfants, mais un terme technique désignant un type de sacrifice, une catégorie d’offrande. Autrement dit, quand les textes hébraïques dénoncent ceux qui « font passer leurs enfants pour Moloch », il faudrait peut-être lire : « en offrande de type molk ». Le déplacement est vertigineux : il fait disparaître le dieu-idole au visage de taureau que l’imaginaire occidental avait dressé, et le remplace par un vocabulaire rituel, sec, administratif. Moloch cesse d’être un ogre pour devenir une rubrique comptable. Cette hypothèse, largement admise aujourd’hui pour l’étymologie, a nourri le camp sceptique : si « Moloch » n’a jamais existé comme dieu, peut-être le sacrifice qu’on lui prêtait n’a-t-il jamais existé non plus.
Pendant une génération, cette lecture apaisée a dominé une bonne partie de la recherche. On enseignait volontiers, dans les années 1980 et 1990, que le sacrifice d’enfants carthaginois relevait surtout du fantasme antique et de la propagande romaine, et que le tophet était, tristement mais banalement, le champ de repos des tout-petits. C’était une belle histoire, humaine, réparatrice. Restait à la confronter aux os eux-mêmes.
La bataille des os
C’est ici que le débat quitte les bibliothèques pour les laboratoires, et qu’il devient, il faut le dire, d’une technicité redoutable, où la vérité se joue à quelques semaines près dans l’âge d’un nourrisson mort il y a deux mille cinq cents ans.
En 2010, une équipe conduite par l’anthropologue Jeffrey Schwartz, de l’université de Pittsburgh, avec Frank Houghton, Roberto Macchiarelli et Luca Bondioli, publia dans la revue PLoS ONE une étude qui fit grand bruit. Ils avaient examiné les restes calcinés contenus dans plusieurs centaines d’urnes de Carthage — autour de trois cent quarante — pour en déterminer l’âge au décès à partir de marqueurs de développement : mesures du crâne, de la hanche, des os longs, des dents. Leur conclusion allait dans le sens des sceptiques. La grande majorité des enfants étaient morts très tôt, dans les premiers mois de vie, et une proportion importante — au moins un cinquième de l’échantillon — était constituée de fœtus, d’individus morts avant la naissance. Pour affiner, ils avaient confié une cinquantaine de dents à leurs collègues Macchiarelli et Bondioli, qui cherchèrent la « ligne néonatale », cette bande opaque qui se forme dans l’émail au moment de la naissance et permet de dire si l’enfant a vécu ou non après avoir vu le jour. Sur cinquante individus, ils ne trouvèrent cette ligne que dans vingt-quatre dents : les autres étaient morts avant la naissance ou dans les tout premiers jours.
Le raisonnement était limpide. Un profil d’âge concentré sur le périnatal et les tout premiers mois, avec une forte présence de mort-nés, ne correspond pas à ce qu’on attendrait d’un sacrifice sélectif — on ne sacrifie pas un enfant déjà mort dans le ventre de sa mère. En revanche, il correspond exactement à la courbe de la mortalité naturelle avant et juste après la naissance. Les auteurs ajoutaient un argument matériel : aucune urne ne contenait assez d’ossements pour y voir plus de deux individus complets, ce qui excluait les hécatombes de masse décrites par Diodore. Leur verdict tenait dans le titre même de l’article : les restes de Carthage n’étayent pas un sacrifice systématique d’enfants. Le tophet était bien un cimetière pour ceux qui mouraient juste avant ou juste après la naissance, quelle qu’en fût la cause.
La réplique ne tarda pas. En 2011, dans la revue Antiquity, une équipe menée par Patricia Smith, de l’université hébraïque de Jérusalem, avec Gal Avishai, Joseph Greene et Lawrence Stager lui-même — l’ancien fouilleur du site —, attaqua la méthode plus que les données. Leur objection était technique et redoutablement efficace : la crémation rétracte l’os. Le feu fait rétrécir les ossements dans des proportions qui peuvent atteindre plusieurs dizaines de pour cent, et de manière inégale selon la température et la partie du corps. Si l’on mesure des os brûlés sans corriger cette rétraction, on les prend pour plus petits qu’ils n’étaient, donc pour plus jeunes que l’enfant ne l’était en réalité. En appliquant des facteurs de correction, Smith et ses collègues concluaient que les enfants du tophet étaient en moyenne plus âgés que ne le disaient Schwartz et son équipe : la plupart avaient certes moins de deux ou trois mois, mais ils se situaient au-delà du pic de mortalité néonatale, dans une tranche d’âge où l’on meurt statistiquement peu de causes naturelles. Cette sur-représentation d’une classe d’âge précise — trop vieux pour la mort-née, trop jeune pour la maladie infantile massive — ne pouvait s’expliquer, selon eux, que par une sélection : on avait choisi ces enfants. Le titre de leur réponse était sans ambiguïté : le vieillissement des nourrissons incinérés attestait le sacrifice.
Schwartz et son équipe répondirent à leur tour, en 2012 puis dans un long article de 2017 au titre pénétrant, « Deux récits d’une même ville » : ils contestaient les facteurs de rétraction retenus par leurs adversaires, discutaient os par os la fiabilité de tel ou tel repère anatomique — l’os pétreux du crâne, notamment, dont l’usage pour estimer l’âge était selon eux mal fondé —, et maintenaient leur lecture d’une population morte de causes naturelles. La controverse s’est ainsi installée dans une guerre de tranchées méthodologique où chaque camp accuse l’autre de biais dans le maniement d’un facteur de correction. Le lecteur non spécialiste — et je m’y range — en ressort avec une conviction paradoxale : l’os ne parle pas seul. La même poignée de cendres, mesurée par deux équipes également compétentes et honnêtes, donne un cimetière chez les uns, un autel chez les autres. La différence tient à quelques millimètres de rétraction supposée. On aimerait que la science tranche là où les textes sont suspects ; elle rend un verdict partagé, et c’est peut-être la leçon la plus utile de toute l’affaire.
Ce que disent les pierres elles-mêmes
Reste un ordre de preuves que la bataille des os laisse curieusement de côté et sur lequel il faut revenir : les inscriptions. Car si les os sont muets ou ambigus, les stèles, elles, parlent — en punique, certes, dans une langue formulaire et avare, mais elles parlent.
Revenons à la formule. Elle ne dit pas : ci-gît un enfant, pleuré par ses parents. Elle dit un vœu accompli. « Ce qu’a voué Untel… parce que le dieu a entendu sa voix, qu’il le bénisse. » C’est le vocabulaire de l’échange sacrificiel, pas celui de l’épitaphe funéraire. On promet quelque chose à la divinité en échange d’une faveur ; la faveur obtenue — le dieu « a entendu la voix » —, on s’acquitte de la promesse. Or ce que l’on dépose dans l’urne, sous la stèle, c’est l’enfant. La logique interne du texte, indépendamment de tout témoignage grec ou romain, désigne l’enfant comme l’objet du vœu, comme la contrepartie livrée. C’est l’argument le plus troublant du camp qui croit au sacrifice, et il vient des Carthaginois eux-mêmes, non de leurs ennemis.
Le vocabulaire du molk renforce l’inquiétude au lieu de la dissiper. Eissfeldt avait raison : mlk désigne un type d’offrande. Mais alors on trouve, dans les inscriptions des tophets, des expressions qui précisent la nature de cette offrande. Il y a le mlk ‘mr — molk d’agneau — et le mlk ‘dm ou mlk b’l — que l’on comprend comme molk d’homme, ou de citoyen. Le premier semble désigner une offrande où un agneau est substitué ; le second, une offrande humaine. La seule existence d’un terme pour « substitution par un agneau » suppose logiquement une norme par rapport à laquelle on substitue. On ne remplace que ce qui devait être donné. Le mlk ‘mr, l’agneau offert à la place, laisse entendre en creux que la place était, par défaut, celle d’un enfant — et rejoint étrangement le détail de Diodore sur les Carthaginois substituant des enfants achetés aux leurs, jusqu’à ce que le dieu, mécontent de la fraude, exige les vrais. On répugne à donner raison à un historien grec hostile ; mais quand son récit et l’épigraphie punique se recoupent sur un point aussi précis que la substitution, il devient difficile de tout mettre au compte de la calomnie.
C’est en substance l’argument qu’a synthétisé, en 2013, l’équipe internationale conduite par Paolo Xella, du Conseil national de la recherche italien, avec Josephine Quinn (Oxford), Valentina Melchiorri et Peter van Dommelen, dans un article d’Antiquity au titre limpide — « ossements de discorde phéniciens ». Leur position n’était pas de dire que Diodore avait raison dans le détail, ni qu’on brûlait des centaines d’enfants à chaque crise. Elle était de dire que, lorsqu’on cesse d’examiner chaque type de preuve isolément et qu’on les fait converger — les textes anciens malgré leur hostilité, l’épigraphie punique avec son vocabulaire du vœu et du molk, l’archéologie avec ses urnes d’enfants et d’animaux enfouis de la même façon, la démographie avec sa classe d’âge sur-représentée —, le faisceau devient très difficile à écarter. Josephine Quinn l’a formulé sans détour : on a longtemps rejeté cette pratique comme une propagande noire parce que, à l’époque moderne, on ne voulait tout simplement pas y croire. La difficulté n’était pas seulement scientifique ; elle était morale. Il est plus confortable, pour nous, d’imaginer des parents en deuil que des parents offrant.
Il faut peser cet argument mais aussi ses limites. Une formule votive peut se comprendre autrement : on peut vouer à un dieu un enfant déjà mort, le lui « rendre », le placer sous sa garde, sans l’avoir tué pour lui. Le langage du don n’implique pas nécessairement le meurtre. Et le mlk ‘mr pourrait, dans certaines lectures, désigner simplement une offrande d’agneau dans un cadre funéraire, sans arrière-plan de substitution. Rien, dans ce dossier, n’est aussi net qu’on le voudrait. Mais l’épigraphie a au moins ce mérite : elle déplace le débat. Elle empêche de tout réduire à un affrontement entre des Romains menteurs et des Carthaginois innocents, puisqu’elle fait entrer dans le dossier la voix — formulaire, énigmatique, mais réelle — des Carthaginois eux-mêmes.
Neuf sanctuaires et un silence
Pour comprendre ce que fut le tophet, il faut sortir de Carthage et regarder la carte. Car Carthage n’est pas un cas isolé : c’est le plus grand exemplaire d’une institution qu’on retrouve, presque à l’identique, dans tout l’Occident phénicien.
On a repéré et fouillé de tels sanctuaires — même plan, mêmes urnes d’enfants et d’animaux, mêmes stèles à Baal Hammon et Tanit — sur les marges d’au moins une dizaine d’établissements puniques. En Sicile, à Motyé, l’îlot phénicien face à Marsala. En Sardaigne surtout, où ils foisonnent : Sulcis, Tharros, Nora, Monte Sirai. Sur la côte africaine, à Hadrumète, l’actuelle Sousse, et plus à l’intérieur à Cirta, la Constantine algérienne, où le sanctuaire d’El-Hofra a livré des centaines de stèles. Le tophet apparaît ainsi comme une institution partagée, une marque de fabrique du monde punique occidental, aussi caractéristique que la langue, l’écriture ou le culte de Tanit.
Et voici le fait qui, à mes yeux, éclaire tout le reste, et qu’on oublie trop souvent de mettre en avant : on n’a rien trouvé de tel dans la mère patrie phénicienne. À Tyr, à Sidon, à Byblos, sur la côte du Liban d’où sont partis les colons, aucun tophet n’a été mis au jour sous cette forme. L’institution n’est pas un héritage rapporté d’Orient et perpétué par nostalgie ; elle semble s’être développée, ou du moins généralisée et monumentalisée, dans la diaspora, en Méditerranée occidentale, loin des cités mères. Cela change la manière de lire le phénomène. Le tophet ne serait pas la survivance d’une vieille pratique cananéenne archaïque que les Phéniciens de l’Ouest auraient conservée par fidélité, mais quelque chose que ces communautés d’émigrés ont fait grandir sur place — un rite d’identité, une façon pour des colons dispersés et menacés de se dire phéniciens en terre étrangère, de sceller un pacte avec leurs dieux au moment le plus vulnérable de la vie, la naissance. On projetait volontiers sur Carthage une barbarie orientale immémoriale ; l’archéologie suggère au contraire une invention, ou une intensification, occidentale et relativement tardive. Le tophet appartiendrait moins au vieil Orient qu’à l’histoire propre de ces cités neuves de la mer.
L’argument des animaux mérite aussi qu’on s’y arrête, car des études récentes de la faune du tophet l’ont précisé. Agneaux, chevreaux, quelques oiseaux : ces bêtes ne sont pas jetées n’importe comment. Elles sont incinérées et enfouies exactement comme les enfants, dans les mêmes urnes, sous les mêmes stèles, avec les mêmes rites. Or on ne construit pas un cimetière pour ses bébés mort-nés en y mêlant, à l’identique, des agneaux de lait. La communauté de traitement entre l’enfant et l’animal a beaucoup plus de sens dans un cadre sacrificiel — où l’agneau est une victime comme l’enfant, ou à sa place — que dans un cadre purement funéraire. C’est un des arguments matériels les plus solides du camp du sacrifice, et il ne dépend d’aucun facteur de rétraction contesté : il suffit de constater que l’enfant et l’agneau reposent côte à côte, traités en semblables.
Enfin la chronologie de Stager, avec ses phases Tanit I, II et III, dessine une évolution. À mesure qu’on avance dans le temps et que Carthage grandit, la proportion de restes humains par rapport aux animaux augmenterait, et l’âge des enfants tendrait à baisser. Si cette lecture est juste — et elle est discutée —, elle contredit frontalement l’idée d’un simple cimetière, dont la composition n’aurait aucune raison de dériver ainsi. Une nécropole d’enfants morts naturellement devrait refléter, siècle après siècle, la même mortalité. Une institution sacrificielle, elle, peut s’intensifier, se durcir, réclamer des victimes plus jeunes et moins de substituts à mesure que la cité prospère et que l’enjeu monte. La courbe du temps, ici, plaide contre l’innocence.
Où en est la dispute, et ce qu’elle nous tend
Alors, que reste-t-il, quand on remonte les marches de Salammbô et qu’on rend le lieu à ses chats et à son vent ?
Le balancier de la recherche, il faut le reconnaître, est revenu. Après les décennies sceptiques où l’on tenait volontiers le sacrifice pour une fable de vainqueurs, la tendance dominante aujourd’hui accepte de nouveau qu’une forme de sacrifice d’enfants a bel et bien été pratiquée à Carthage et dans les tophets puniques. Non pas le spectacle industriel et grand-guignolesque des textes — la statue de bronze aux bras rougis, les centaines d’enfants d’un seul coup, relèvent probablement de l’amplification rhétorique et des circonstances exceptionnelles d’un siège. Mais un rite votif, sans doute rare à l’échelle d’une vie, réservé à certaines familles, à certaines promesses, à certains moments : on vouait un enfant à Baal Hammon et à Tanit, et l’on s’en acquittait. Le faisceau — épigraphie du vœu, vocabulaire du molk, animaux traités comme les enfants, classe d’âge sur-représentée, généralisation du rite dans la seule diaspora occidentale — est devenu trop dense pour qu’on le disperse d’un revers de main en invoquant la calomnie romaine.
Cela n’annule pas l’autre lecture ; cela la nuance. Il est très possible, et même vraisemblable, que le tophet ait été les deux choses à la fois : le lieu où l’on offrait certains enfants, et le lieu où l’on confiait aux mêmes dieux ceux qui étaient morts avant d’avoir vécu. Les deux gestes ne s’excluent pas ; ils partagent le même seuil, cette zone fragile de la toute petite enfance où la vie ne tient qu’à un fil et où l’on négocie avec le ciel. L’enfant mort-né qu’on rend au dieu et l’enfant voué qu’on lui livre peuvent reposer dans le même enclos, sous des stèles indiscernables, parce qu’ils relèvent d’une même économie du sacré. Vouloir séparer proprement le cimetière de l’autel, c’est peut-être imposer à une culture ancienne une frontière — entre mourir et être offert — qui n’était pas la sienne.
Ce qui me frappe, en définitive, ce n’est pas tant l’horreur supposée du lieu que la difficulté que nous avons à le lire. Carthage est une civilisation privée de sa propre voix. Elle a été détruite, ses bibliothèques dispersées, ses archives perdues ; il ne nous en reste presque que des inscriptions formulaires, des ruines, des urnes — et le portrait qu’en ont laissé ses ennemis. Nous sommes condamnés à reconstituer les Carthaginois à travers Rome et la Grèce, comme on tenterait de connaître un homme uniquement par ce qu’en disent ceux qui l’ont tué. Dans ces conditions, chaque preuve matérielle vaut de l’or, précisément parce qu’elle échappe au récit des vainqueurs. Les os, les dents, les agneaux, la formule punique gravée d’une main gauche : ce sont les seuls témoins qui n’ont pas d’intérêt dans le procès. Qu’ils soient si difficiles à interpréter, qu’ils donnent un cimetière aux uns et un autel aux autres, dit quelque chose de notre condition de lecteurs du passé. Nous voudrions un verdict ; nous n’aurons qu’une probabilité, honnête et inconfortable.
Et il y a, pour finir, le miroir. Si cette affaire nous obsède depuis Flaubert, si elle passionne encore les revues savantes et les documentaires, ce n’est pas seulement pour l’énigme scientifique. C’est parce qu’elle touche à ce que nous jugeons le plus intolérable : qu’un parent puisse offrir son enfant. Nous avons besoin, pour nous rassurer, que les Carthaginois aient été soit des monstres bien distincts de nous, soit des parents en deuil identiques à nous. L’hypothèse la plus probable est la plus dérangeante : des gens ni monstrueux ni identiques, croyant tenir leur survie et celle de leur cité de la faveur de deux divinités auxquelles, dans certains cas, on rendait ce qu’on avait de plus précieux. Cela ne se juge pas depuis la terrasse d’un café de La Marsa, un verre de thé à la menthe devant soi. Cela s’essaie à comprendre, ce qui est plus long, plus ingrat, et ne procure aucune bonne conscience.
Je suis remonté vers la rue au moment où la lumière commençait à jaunir. Le TGM passait, plein d’employés rentrant de Tunis, indifférents à la cuvette de pierres tièdes qu’ils longeaient. Un gamin donnait des coups de pied dans un ballon contre le mur du sanctuaire. Les cyprès continuaient leur bruit. On voudrait que ce genre de lieu impose le silence ; il ne l’impose pas, la vie l’a recouvert, et c’est peut-être ainsi qu’il faut le quitter — non sur un frisson, mais sur ce constat plus humble : que la pierre garde son secret, que les os hésitent, et que l’histoire, ici, n’a pas fini de nous rendre les Carthaginois.
Pour aller plus loin
Sources anciennes — Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, livre XX (siège d’Agathocle, la statue de bronze) ; Clitarque, cité par un scholiaste de Platon (le « rire sardonique ») ; Plutarque, De la superstition (les flûtes et les tambours) ; Tertullien, Apologétique (Saturne et le proconsulat de Tibère).
Le débat archéologique et osseux — L. E. Stager & S. R. Wolff, « Child Sacrifice at Carthage: Religious Rite or Population Control? », Biblical Archaeology Review, 1984 ; J. H. Schwartz, F. Houghton, R. Macchiarelli & L. Bondioli, « Skeletal Remains from Punic Carthage Do Not Support Systematic Sacrifice of Infants », PLoS ONE, 2010 ; P. Smith, G. Avishai, J. Greene & L. E. Stager, « Aging Cremated Infants: The Problem of Sacrifice at the Tophet of Carthage », Antiquity, 2011 ; réponses croisées dans Antiquity (2012, 2013) et J. H. Schwartz et al., « Two Tales of One City », Antiquity, 2017.
La synthèse en faveur du sacrifice — P. Xella, J. Quinn, V. Melchiorri & P. van Dommelen, « Cemetery or Sacrifice? Infant Burials at the Carthage Tophet: Phoenician Bones of Contention », Antiquity, 2013 ; P. Xella (dir.), The Tophet in the Ancient Mediterranean, Vérone, 2013.
La lecture sceptique et l’histoire du terme — O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen, 1935 ; les travaux de S. Moscati et S. Ribichini (école italienne) sur le tophet comme nécropole d’enfants.
Et, du côté de la fiction qui a fixé l’image — Gustave Flaubert, Salammbô, 1862.
