Les stèles du tophet de Car­thage : ce que l’ar­chéo­lo­gie dis­pute encore aux textes romains

Salamm­bô, un après-midi de vent

On arrive au tophet par un quar­tier qui ne pré­vient de rien. Salamm­bô est une ban­lieue de Tunis comme il y en a par­tout sur cette côte : des vil­las basses aux volets déco­lo­rés, des bou­gain­vil­lées qui débordent des murets, la ligne du TGM qui file vers La Mar­sa avec un bruit de fer­raille patiente, et l’o­deur du sel qui monte dès qu’on tourne le dos à la rue. Rien n’an­nonce que l’on marche vers l’un des lieux les plus dis­pu­tés de l’ar­chéo­lo­gie médi­ter­ra­néenne. Un pan­neau, une grille, un gar­dien qui som­nole sous un euca­lyp­tus et vous laisse entrer d’un geste de la main, comme on auto­rise un voi­sin à tra­ver­ser une cour.

Le nom du quar­tier vient d’un roman. En 1862, Flau­bert publiait Salamm­bô, cette machine somp­tueuse et cruelle où il avait entas­sé, à force de lec­tures et d’i­ma­gi­na­tion, tout ce que le XIXe siècle croyait savoir de Car­thage : la fille d’Ha­mil­car, le man­teau sacré de Tanit, les mer­ce­naires révol­tés, et sur­tout ce cha­pitre où les Car­tha­gi­nois, la ville assié­gée, jettent leurs enfants dans les bras rou­gis d’une sta­tue de Moloch pen­dant que les tam­bours couvrent les cris. On a don­né à la ban­lieue le nom de l’hé­roïne de fic­tion, et il se trouve — coïn­ci­dence qui ferait sou­rire n’im­porte quel ama­teur d’i­ro­nie — que la fic­tion avait plan­té son décor à quelques cen­taines de mètres de l’en­droit où l’on a réel­le­ment retrou­vé, soixante ans plus tard, des mil­liers d’urnes conte­nant des osse­ments d’en­fants brû­lés. La lit­té­ra­ture avait mis le doigt sur la plaie avant que la pioche ne la mette au jour. C’est le genre de super­po­si­tion qui donne le ver­tige et qu’il vaut mieux gar­der à l’œil, car elle piège : on des­cend dans le tophet la tête déjà pleine de Flau­bert, et Flau­bert lisait Dio­dore de Sicile, et Dio­dore écri­vait pour un public grec deux siècles et demi après les faits. On croit voir des pierres ; on regarde en réa­li­té à tra­vers une pile de récits empi­lés les uns sur les autres.

L’en­clos, lui, est en contre­bas. On y des­cend par quelques marches, et c’est déjà une pre­mière sur­prise : le lieu du sacré, ici, n’est pas dres­sé vers le ciel comme un temple, il s’en­fonce. On passe sous le niveau de la rue et l’on se retrouve dans une cuvette héris­sée de stèles, cer­taines plan­tées, d’autres cou­chées, quelques-unes redres­sées par les archéo­logues, entre des cyprès et des touffes d’herbe sèche. La mer est tout près, on l’en­tend sans la voir. Le vent fait un bruit conti­nu dans les aiguilles des cyprès. Il y a des chats. Il y a, l’a­près-midi, une lumière blanche et dure qui rebon­dit sur le cal­caire et vous force à plis­ser les yeux.

La pre­mière impres­sion, il faut la dire, est celle d’une étrange bana­li­té. On avait redou­té un lieu de ter­reur, on trouve un jar­din de pierres tièdes. Les stèles ne dépassent guère la taille d’un homme, sou­vent bien moins ; cer­taines tiennent dans deux mains. Elles portent des sym­boles gra­vés au trait mal­adroit — un crois­sant sur­mon­té d’un disque, un cadu­cée, une main levée, et sur­tout ce signe étrange qu’on a pris l’ha­bi­tude d’ap­pe­ler le « signe de Tanit » : un tri­angle ou un tra­pèze, une barre hori­zon­tale posée des­sus comme des bras écar­tés, et par-des­sus un cercle, une sorte de bon­homme géo­mé­trique réduit à trois traits. On peut y voir une déesse sché­ma­ti­sée, une figure d’o­rant, un autel sur­mon­té d’un disque solaire ; les spé­cia­listes n’ont jamais tran­ché. Ce qui frappe, c’est la répé­ti­tion. Des cen­taines de fois le même signe, la même for­mule, la même main gauche qui a tenu le ciseau et gra­vé, pour un enfant, quelques lettres puniques dans une pierre bon marché.

C’est ce contraste que l’on rap­porte de Salamm­bô, avant même de savoir quoi en pen­ser : la dou­ceur du lieu et l’é­nor­mi­té de ce qu’il pour­rait signi­fier. On vou­drait que l’hor­reur ait une odeur, un froid, une aura. Elle n’en a pas. Elle a la forme d’un pré caillou­teux au bord de la mer, où des chats se chauffent au soleil sur des tombes d’enfants.

Ce que contient réel­le­ment l’enclos

Avant de lais­ser par­ler les Romains et de les lais­ser se dis­pu­ter avec les archéo­logues, il faut décrire hon­nê­te­ment le conte­nu du lieu, car tout le débat tourne autour de ces objets-là.

Le tophet de Car­thage n’est pas une décou­verte ponc­tuelle mais un gise­ment immense, exploi­té par couches suc­ces­sives pen­dant près de six siècles, du VIIIe siècle avant notre ère jus­qu’à la des­truc­tion de la ville par Rome en 146. On a esti­mé qu’il pou­vait conte­nir, dans son inté­gra­li­té, des dizaines de mil­liers d’urnes. Les fouilles menées depuis les années 1920 en ont exhu­mé une part seule­ment : on parle cou­ram­ment de plus de vingt mille urnes docu­men­tées et de plu­sieurs mil­liers de stèles. Ce ne sont pas des chiffres qu’on sai­sit vrai­ment. Vingt mille urnes, c’est une popu­la­tion entière, une petite ville de morts minuscules.

Chaque urne — un vase de terre cuite, par­fois gros­sier, par­fois soi­gné — contient des osse­ments cal­ci­nés. Le plus sou­vent ce sont des restes d’en­fants très jeunes : nou­veau-nés, nour­ris­sons de quelques semaines, par­fois des fœtus. Par­fois ce sont des restes d’a­ni­maux : agneaux, che­vreaux, plus rare­ment des oiseaux. Par­fois enfant et ani­mal sont mêlés dans la même urne. Ces vases étaient enfouis dans le sol de l’en­clos, et beau­coup — pas tous — étaient signa­lés en sur­face par une stèle.

Les stèles, jus­te­ment, ont évo­lué avec les siècles, et cette évo­lu­tion sert de calen­drier. Law­rence Sta­ger, qui a diri­gé les fouilles amé­ri­caines dans les années 1970, a dis­tin­gué trois grandes phases stra­ti­gra­phiques qu’il a nom­mées Tanit I, II et III. Dans les couches les plus anciennes, les monu­ments sont sobres : de simples pierres dres­sées, des cippes, par­fois de petites cha­pelles minia­tures abri­tant un bétyle, cette pierre brute qui figure la divi­ni­té sans la repré­sen­ter. Puis, avec le temps, appa­raissent les stèles gra­vées, les sym­boles, et enfin les ins­crip­tions dédi­ca­toires, de plus en plus nom­breuses et bavardes à mesure qu’on approche de l’é­poque romaine.

Les ins­crip­tions, quand il y en a, disent presque tou­jours la même chose, dans une for­mule si sté­réo­ty­pée qu’on finit par la connaître par cœur. Tra­duite du punique, elle donne à peu près : « À la Dame Tanit Face de Baal, et au Sei­gneur Baal Ham­mon, ce qu’a voué Untel, fils d’Un­tel, parce qu’il a enten­du sa voix, qu’il le bénisse. » Deux divi­ni­tés, donc, qui dominent l’en­clos. Baal Ham­mon, le vieux dieu, le maître, que les Romains iden­ti­fie­ront plus tard à leur Saturne. Et Tanit, « Face de Baal », parèdre deve­nue au fil des siècles la grande figure fémi­nine de Car­thage, celle dont le signe se répète par­tout. La for­mule dit un vœu, une tran­sac­tion : quel­qu’un a pro­mis quelque chose à un dieu, le dieu a « enten­du sa voix », et l’on demande en retour la béné­dic­tion. Rete­nez ce voca­bu­laire du vœu et de l’é­change ; il sera au cœur de la dispute.

Un der­nier mot sur le mot lui-même. « Tophet » n’est pas car­tha­gi­nois. Les Puniques n’ont jamais appe­lé ce lieu ain­si ; ils disaient sans doute sim­ple­ment le sanc­tuaire, ou l’en­clos consa­cré. Le terme est emprun­té à la Bible hébraïque, où le Topheth désigne un lieu de la val­lée de Hin­nom, aux portes de Jéru­sa­lem, que les pro­phètes mau­dissent parce qu’on y aurait fait pas­ser des enfants par le feu en l’hon­neur de Moloch. Ce sont les archéo­logues du début du XXe siècle qui, frap­pés par la res­sem­blance, ont pla­qué le nom biblique sur le site car­tha­gi­nois. Le geste est lourd de consé­quences : il a pré­ju­gé de la nature du lieu avant même qu’on ait exa­mi­né les os. Appe­ler cet endroit un « tophet », c’é­tait déjà, d’une cer­taine façon, l’accuser.

Les auteurs anciens et la sta­tue de bronze

Pas­sons aux textes, puisque c’est contre eux que l’ar­chéo­lo­gie va bien­tôt plaider.

Le récit le plus célèbre, le plus cité, le plus repris de Flau­bert à nos manuels, vient de Dio­dore de Sicile, his­to­rien grec du Ier siècle avant notre ère. Racon­tant le siège de Car­thage par Aga­thocle de Syra­cuse, vers 310, il décrit la panique des Car­tha­gi­nois voyant l’ar­mée enne­mie cam­per sous leurs murs. Per­sua­dés d’a­voir offen­sé leurs dieux — notam­ment en ayant pris l’ha­bi­tude de sacri­fier, à la place de leurs propres enfants, des enfants ache­tés ou de basse extrac­tion —, les notables décident de répa­rer le man­que­ment en offrant, d’un coup, deux cents fils des meilleures familles ; et l’é­mu­la­tion aidant, on en aurait immo­lé trois cents de plus. Dio­dore décrit alors le dis­po­si­tif : une sta­tue de bronze du dieu, les bras ten­dus, mains ouvertes et incli­nées vers le sol, sous les­quelles s’ou­vrait une fosse enflam­mée ; on posait l’en­fant sur les mains incli­nées, il glis­sait, et tom­bait dans le feu. Il ajoute que les proches avaient inter­dic­tion de pleurer.

L’i­mage est inou­bliable, et c’est bien là le pro­blème : elle est faite pour l’être. Dio­dore ne l’a pas inven­tée, il la tient d’au­teurs plus anciens, notam­ment de Cli­tarque, dont un com­men­ta­teur de Pla­ton a conser­vé une para­phrase encore plus hor­rible : l’en­fant, sai­si par la flamme, semble rire, ses membres se contractent, la bouche se tord en une gri­mace — et c’est là, dit ce texte, l’o­ri­gine du « rire sar­do­nique », ce ric­tus des mou­rants. On voit le tra­vail de la légende à l’œuvre : une pra­tique reli­gieuse réelle ou sup­po­sée se cris­tal­lise autour d’une éty­mo­lo­gie pit­to­resque et d’un détail atroce qui se trans­met, se polit, s’am­pli­fie de main en main.

Plu­tarque, au tour­nant du Ier et du IIe siècle de notre ère, ajoute sa touche dans un trai­té sur la super­sti­tion : il décrit les mères pré­sentes au sacri­fice, immo­biles, se rete­nant de gémir, car une larme aurait annu­lé l’of­frande et il fal­lait payer l’a­mende ; et tout autour, les flûtes et les tam­bours dont le vacarme cou­vrait les cris pour qu’ils ne par­viennent pas aux oreilles de la foule. Le détail des ins­tru­ments qui couvrent les cris est de ceux qui font froid dans le dos parce qu’ils sonnent vrai — mais c’est aus­si exac­te­ment le genre de détail qu’un rhé­teur ajoute pour rendre une scène insoutenable.

Et puis il y a Ter­tul­lien, qui n’est pas grec mais car­tha­gi­nois, chré­tien, écri­vant vers 200 de notre ère dans sa ville même. Dans son Apo­lo­gé­tique, plai­doyer enflam­mé en faveur des chré­tiens per­sé­cu­tés, il retourne l’ac­cu­sa­tion de bar­ba­rie contre les païens d’A­frique : c’est vous, dit-il en sub­stance à ses juges, qui avez sacri­fié publi­que­ment des enfants à Saturne jus­qu’au pro­con­su­lat de Tibère, lequel fit cru­ci­fier les prêtres sur les arbres de leur propre sanc­tuaire ; et vous conti­nuez de le faire en secret. Le témoi­gnage a un poids par­ti­cu­lier parce qu’il vient de l’in­té­rieur, d’un homme du lieu, pas d’un enne­mi loin­tain. Mais il faut le lire pour ce qu’il est : une pièce de polé­mique, écrite par un conver­ti qui a tout inté­rêt à noir­cir le paga­nisme dont il vient de sortir.

Voi­là le dos­sier lit­té­raire. Il est spec­ta­cu­laire et il est una­nime : Grecs et Romains, sur cinq ou six siècles, s’ac­cordent à dire que les Car­tha­gi­nois brû­laient leurs enfants pour leurs dieux. Mais il par­tage un défaut congé­ni­tal dont il faut prendre la mesure. Ce sont, à une excep­tion près, des voix d’en­ne­mis ou d’ad­ver­saires. Rome a rasé Car­thage, l’a mau­dite, a répan­du du sel sur ses ruines dans la légende sinon dans les faits, et avait tout inté­rêt à peindre sa rivale comme un peuple de tueurs d’en­fants — Car­tha­go delen­da est se nour­rit aus­si d’hor­reur morale. Les Grecs de Sicile étaient en guerre chro­nique contre les Puniques. Et Flau­bert, vingt siècles plus tard, a héri­té de tout cela sans dis­tance cri­tique, ajou­tant à Moloch le pres­tige du roman moderne. Quand on des­cend à Salamm­bô la tête pleine de ces récits, on des­cend avec une accu­sa­tion déjà ins­truite. La ques­tion que l’ar­chéo­lo­gie va poser, à par­tir du XXe siècle, est simple et redou­table : et si tout cela n’é­tait qu’une calom­nie de vainqueurs ?

Le grand doute : et si ce n’é­tait qu’un cimetière ?

Dans la seconde moi­tié du XXe siècle, une géné­ra­tion de cher­cheurs a entre­pris de démon­ter métho­di­que­ment l’ac­cu­sa­tion. Le mou­ve­ment est venu sur­tout d’I­ta­lie et de Tuni­sie — les deux pays où se trouvent la plu­part de ces sanc­tuaires —, por­té notam­ment par Saba­ti­no Mos­ca­ti et son élève Ser­gio Ribi­chi­ni, figures de l’é­cole ita­lienne de phénicien-punique.

Leur thèse tenait en une phrase : le tophet n’é­tait pas un lieu de sacri­fice mais un cime­tière par­ti­cu­lier, réser­vé aux enfants morts trop tôt. Dans l’An­ti­qui­té, la mor­ta­li­té infan­tile était effroyable : un quart, par­fois un tiers des nou­veau-nés ne pas­saient pas la pre­mière année. Ces enfants morts avant d’a­voir vécu, morts sans avoir reçu leur place dans la com­mu­nau­té, ne pou­vaient être enter­rés dans les nécro­poles ordi­naires réser­vées aux adultes et aux plus grands. On leur aurait donc consa­cré un espace à part, sous la pro­tec­tion de Baal Ham­mon et de Tanit, où on les inci­né­rait et les confiait aux dieux. Les stèles ne seraient pas des reçus de sacri­fice mais des ex-voto de deuil, des prières adres­sées au ciel par des parents éplo­rés. Les ani­maux retrou­vés dans les urnes ne seraient pas des vic­times de sub­sti­tu­tion mais des offrandes funé­raires accom­pa­gnant l’en­fant. Bref : pas de bûcher sinistre, pas de sta­tue de bronze, pas de mères aux larmes répri­mées — seule­ment le cha­grin uni­ver­sel de parents qui enterrent leurs bébés, et que des enne­mis mal inten­tion­nés ont trans­for­mé en monstres.

Cette relec­ture avait pour elle plu­sieurs forces. D’a­bord elle ren­dait jus­tice à un peuple qu’on n’en­ten­dait jamais par­ler en son nom, condam­né à n’exis­ter que dans le miroir défor­mant de ses adver­saires. Ensuite elle col­lait à l’air du temps : dans les décen­nies de la déco­lo­ni­sa­tion, l’i­dée que l’i­mage du « Car­tha­gi­nois sacri­fi­ca­teur » était une construc­tion colo­niale et orien­ta­liste avait une évi­dente réso­nance poli­tique. Réha­bi­li­ter Car­thage, c’é­tait refu­ser la cari­ca­ture du bar­bare orien­tal fabri­quée par l’Oc­ci­dent conqué­rant. Le débat scien­ti­fique s’est char­gé, comme sou­vent, d’en­jeux qui le dépassaient.

Il s’ap­puyait aus­si sur une révo­lu­tion phi­lo­lo­gique plus ancienne et plus dis­crète, mais déci­sive. En 1935, l’o­rien­ta­liste Otto Eiss­feldt avait sou­te­nu que le fameux « Moloch » de la Bible n’é­tait peut-être pas du tout le nom d’un dieu. En punique, on trouve le terme mlk — molk — asso­cié à ces offrandes. Eiss­feldt pro­po­sa d’y voir non pas une divi­ni­té dévo­reuse d’en­fants, mais un terme tech­nique dési­gnant un type de sacri­fice, une caté­go­rie d’of­frande. Autre­ment dit, quand les textes hébraïques dénoncent ceux qui « font pas­ser leurs enfants pour Moloch », il fau­drait peut-être lire : « en offrande de type molk ». Le dépla­ce­ment est ver­ti­gi­neux : il fait dis­pa­raître le dieu-idole au visage de tau­reau que l’i­ma­gi­naire occi­den­tal avait dres­sé, et le rem­place par un voca­bu­laire rituel, sec, admi­nis­tra­tif. Moloch cesse d’être un ogre pour deve­nir une rubrique comp­table. Cette hypo­thèse, lar­ge­ment admise aujourd’­hui pour l’é­ty­mo­lo­gie, a nour­ri le camp scep­tique : si « Moloch » n’a jamais exis­té comme dieu, peut-être le sacri­fice qu’on lui prê­tait n’a-t-il jamais exis­té non plus.

Pen­dant une géné­ra­tion, cette lec­ture apai­sée a domi­né une bonne par­tie de la recherche. On ensei­gnait volon­tiers, dans les années 1980 et 1990, que le sacri­fice d’en­fants car­tha­gi­nois rele­vait sur­tout du fan­tasme antique et de la pro­pa­gande romaine, et que le tophet était, tris­te­ment mais bana­le­ment, le champ de repos des tout-petits. C’é­tait une belle his­toire, humaine, répa­ra­trice. Res­tait à la confron­ter aux os eux-mêmes.

La bataille des os

C’est ici que le débat quitte les biblio­thèques pour les labo­ra­toires, et qu’il devient, il faut le dire, d’une tech­ni­ci­té redou­table, où la véri­té se joue à quelques semaines près dans l’âge d’un nour­ris­son mort il y a deux mille cinq cents ans.

En 2010, une équipe conduite par l’an­thro­po­logue Jef­frey Schwartz, de l’u­ni­ver­si­té de Pitts­burgh, avec Frank Hough­ton, Rober­to Mac­chia­rel­li et Luca Bon­dio­li, publia dans la revue PLoS ONE une étude qui fit grand bruit. Ils avaient exa­mi­né les restes cal­ci­nés conte­nus dans plu­sieurs cen­taines d’urnes de Car­thage — autour de trois cent qua­rante — pour en déter­mi­ner l’âge au décès à par­tir de mar­queurs de déve­lop­pe­ment : mesures du crâne, de la hanche, des os longs, des dents. Leur conclu­sion allait dans le sens des scep­tiques. La grande majo­ri­té des enfants étaient morts très tôt, dans les pre­miers mois de vie, et une pro­por­tion impor­tante — au moins un cin­quième de l’é­chan­tillon — était consti­tuée de fœtus, d’in­di­vi­dus morts avant la nais­sance. Pour affi­ner, ils avaient confié une cin­quan­taine de dents à leurs col­lègues Mac­chia­rel­li et Bon­dio­li, qui cher­chèrent la « ligne néo­na­tale », cette bande opaque qui se forme dans l’é­mail au moment de la nais­sance et per­met de dire si l’en­fant a vécu ou non après avoir vu le jour. Sur cin­quante indi­vi­dus, ils ne trou­vèrent cette ligne que dans vingt-quatre dents : les autres étaient morts avant la nais­sance ou dans les tout pre­miers jours.

Le rai­son­ne­ment était lim­pide. Un pro­fil d’âge concen­tré sur le péri­na­tal et les tout pre­miers mois, avec une forte pré­sence de mort-nés, ne cor­res­pond pas à ce qu’on atten­drait d’un sacri­fice sélec­tif — on ne sacri­fie pas un enfant déjà mort dans le ventre de sa mère. En revanche, il cor­res­pond exac­te­ment à la courbe de la mor­ta­li­té natu­relle avant et juste après la nais­sance. Les auteurs ajou­taient un argu­ment maté­riel : aucune urne ne conte­nait assez d’os­se­ments pour y voir plus de deux indi­vi­dus com­plets, ce qui excluait les héca­tombes de masse décrites par Dio­dore. Leur ver­dict tenait dans le titre même de l’ar­ticle : les restes de Car­thage n’é­tayent pas un sacri­fice sys­té­ma­tique d’en­fants. Le tophet était bien un cime­tière pour ceux qui mou­raient juste avant ou juste après la nais­sance, quelle qu’en fût la cause.

La réplique ne tar­da pas. En 2011, dans la revue Anti­qui­ty, une équipe menée par Patri­cia Smith, de l’u­ni­ver­si­té hébraïque de Jéru­sa­lem, avec Gal Avi­shai, Joseph Greene et Law­rence Sta­ger lui-même — l’an­cien fouilleur du site —, atta­qua la méthode plus que les don­nées. Leur objec­tion était tech­nique et redou­ta­ble­ment effi­cace : la cré­ma­tion rétracte l’os. Le feu fait rétré­cir les osse­ments dans des pro­por­tions qui peuvent atteindre plu­sieurs dizaines de pour cent, et de manière inégale selon la tem­pé­ra­ture et la par­tie du corps. Si l’on mesure des os brû­lés sans cor­ri­ger cette rétrac­tion, on les prend pour plus petits qu’ils n’é­taient, donc pour plus jeunes que l’en­fant ne l’é­tait en réa­li­té. En appli­quant des fac­teurs de cor­rec­tion, Smith et ses col­lègues concluaient que les enfants du tophet étaient en moyenne plus âgés que ne le disaient Schwartz et son équipe : la plu­part avaient certes moins de deux ou trois mois, mais ils se situaient au-delà du pic de mor­ta­li­té néo­na­tale, dans une tranche d’âge où l’on meurt sta­tis­ti­que­ment peu de causes natu­relles. Cette sur-repré­sen­ta­tion d’une classe d’âge pré­cise — trop vieux pour la mort-née, trop jeune pour la mala­die infan­tile mas­sive — ne pou­vait s’ex­pli­quer, selon eux, que par une sélec­tion : on avait choi­si ces enfants. Le titre de leur réponse était sans ambi­guï­té : le vieillis­se­ment des nour­ris­sons inci­né­rés attes­tait le sacrifice.

Schwartz et son équipe répon­dirent à leur tour, en 2012 puis dans un long article de 2017 au titre péné­trant, « Deux récits d’une même ville » : ils contes­taient les fac­teurs de rétrac­tion rete­nus par leurs adver­saires, dis­cu­taient os par os la fia­bi­li­té de tel ou tel repère ana­to­mique — l’os pétreux du crâne, notam­ment, dont l’u­sage pour esti­mer l’âge était selon eux mal fon­dé —, et main­te­naient leur lec­ture d’une popu­la­tion morte de causes natu­relles. La contro­verse s’est ain­si ins­tal­lée dans une guerre de tran­chées métho­do­lo­gique où chaque camp accuse l’autre de biais dans le manie­ment d’un fac­teur de cor­rec­tion. Le lec­teur non spé­cia­liste — et je m’y range — en res­sort avec une convic­tion para­doxale : l’os ne parle pas seul. La même poi­gnée de cendres, mesu­rée par deux équipes éga­le­ment com­pé­tentes et hon­nêtes, donne un cime­tière chez les uns, un autel chez les autres. La dif­fé­rence tient à quelques mil­li­mètres de rétrac­tion sup­po­sée. On aime­rait que la science tranche là où les textes sont sus­pects ; elle rend un ver­dict par­ta­gé, et c’est peut-être la leçon la plus utile de toute l’affaire.

Ce que disent les pierres elles-mêmes

Reste un ordre de preuves que la bataille des os laisse curieu­se­ment de côté et sur lequel il faut reve­nir : les ins­crip­tions. Car si les os sont muets ou ambi­gus, les stèles, elles, parlent — en punique, certes, dans une langue for­mu­laire et avare, mais elles parlent.

Reve­nons à la for­mule. Elle ne dit pas : ci-gît un enfant, pleu­ré par ses parents. Elle dit un vœu accom­pli. « Ce qu’a voué Untel… parce que le dieu a enten­du sa voix, qu’il le bénisse. » C’est le voca­bu­laire de l’é­change sacri­fi­ciel, pas celui de l’é­pi­taphe funé­raire. On pro­met quelque chose à la divi­ni­té en échange d’une faveur ; la faveur obte­nue — le dieu « a enten­du la voix » —, on s’ac­quitte de la pro­messe. Or ce que l’on dépose dans l’urne, sous la stèle, c’est l’en­fant. La logique interne du texte, indé­pen­dam­ment de tout témoi­gnage grec ou romain, désigne l’en­fant comme l’ob­jet du vœu, comme la contre­par­tie livrée. C’est l’ar­gu­ment le plus trou­blant du camp qui croit au sacri­fice, et il vient des Car­tha­gi­nois eux-mêmes, non de leurs ennemis.

Le voca­bu­laire du molk ren­force l’in­quié­tude au lieu de la dis­si­per. Eiss­feldt avait rai­son : mlk désigne un type d’of­frande. Mais alors on trouve, dans les ins­crip­tions des tophets, des expres­sions qui pré­cisent la nature de cette offrande. Il y a le mlk ‘mr — molk d’a­gneau — et le mlk ‘dm ou mlk b’l — que l’on com­prend comme molk d’homme, ou de citoyen. Le pre­mier semble dési­gner une offrande où un agneau est sub­sti­tué ; le second, une offrande humaine. La seule exis­tence d’un terme pour « sub­sti­tu­tion par un agneau » sup­pose logi­que­ment une norme par rap­port à laquelle on sub­sti­tue. On ne rem­place que ce qui devait être don­né. Le mlk ‘mr, l’a­gneau offert à la place, laisse entendre en creux que la place était, par défaut, celle d’un enfant — et rejoint étran­ge­ment le détail de Dio­dore sur les Car­tha­gi­nois sub­sti­tuant des enfants ache­tés aux leurs, jus­qu’à ce que le dieu, mécon­tent de la fraude, exige les vrais. On répugne à don­ner rai­son à un his­to­rien grec hos­tile ; mais quand son récit et l’é­pi­gra­phie punique se recoupent sur un point aus­si pré­cis que la sub­sti­tu­tion, il devient dif­fi­cile de tout mettre au compte de la calomnie.

C’est en sub­stance l’ar­gu­ment qu’a syn­thé­ti­sé, en 2013, l’é­quipe inter­na­tio­nale conduite par Pao­lo Xel­la, du Conseil natio­nal de la recherche ita­lien, avec Jose­phine Quinn (Oxford), Valen­ti­na Mel­chior­ri et Peter van Dom­me­len, dans un article d’Anti­qui­ty au titre lim­pide — « osse­ments de dis­corde phé­ni­ciens ». Leur posi­tion n’é­tait pas de dire que Dio­dore avait rai­son dans le détail, ni qu’on brû­lait des cen­taines d’en­fants à chaque crise. Elle était de dire que, lors­qu’on cesse d’exa­mi­ner chaque type de preuve iso­lé­ment et qu’on les fait conver­ger — les textes anciens mal­gré leur hos­ti­li­té, l’é­pi­gra­phie punique avec son voca­bu­laire du vœu et du molk, l’ar­chéo­lo­gie avec ses urnes d’en­fants et d’a­ni­maux enfouis de la même façon, la démo­gra­phie avec sa classe d’âge sur-repré­sen­tée —, le fais­ceau devient très dif­fi­cile à écar­ter. Jose­phine Quinn l’a for­mu­lé sans détour : on a long­temps reje­té cette pra­tique comme une pro­pa­gande noire parce que, à l’é­poque moderne, on ne vou­lait tout sim­ple­ment pas y croire. La dif­fi­cul­té n’é­tait pas seule­ment scien­ti­fique ; elle était morale. Il est plus confor­table, pour nous, d’i­ma­gi­ner des parents en deuil que des parents offrant.

Il faut peser cet argu­ment mais aus­si ses limites. Une for­mule votive peut se com­prendre autre­ment : on peut vouer à un dieu un enfant déjà mort, le lui « rendre », le pla­cer sous sa garde, sans l’a­voir tué pour lui. Le lan­gage du don n’im­plique pas néces­sai­re­ment le meurtre. Et le mlk ‘mr pour­rait, dans cer­taines lec­tures, dési­gner sim­ple­ment une offrande d’a­gneau dans un cadre funé­raire, sans arrière-plan de sub­sti­tu­tion. Rien, dans ce dos­sier, n’est aus­si net qu’on le vou­drait. Mais l’é­pi­gra­phie a au moins ce mérite : elle déplace le débat. Elle empêche de tout réduire à un affron­te­ment entre des Romains men­teurs et des Car­tha­gi­nois inno­cents, puis­qu’elle fait entrer dans le dos­sier la voix — for­mu­laire, énig­ma­tique, mais réelle — des Car­tha­gi­nois eux-mêmes.

Neuf sanc­tuaires et un silence

Pour com­prendre ce que fut le tophet, il faut sor­tir de Car­thage et regar­der la carte. Car Car­thage n’est pas un cas iso­lé : c’est le plus grand exem­plaire d’une ins­ti­tu­tion qu’on retrouve, presque à l’i­den­tique, dans tout l’Oc­ci­dent phénicien.

On a repé­ré et fouillé de tels sanc­tuaires — même plan, mêmes urnes d’en­fants et d’a­ni­maux, mêmes stèles à Baal Ham­mon et Tanit — sur les marges d’au moins une dizaine d’é­ta­blis­se­ments puniques. En Sicile, à Motyé, l’î­lot phé­ni­cien face à Mar­sa­la. En Sar­daigne sur­tout, où ils foi­sonnent : Sul­cis, Thar­ros, Nora, Monte Sirai. Sur la côte afri­caine, à Hadru­mète, l’ac­tuelle Sousse, et plus à l’in­té­rieur à Cir­ta, la Constan­tine algé­rienne, où le sanc­tuaire d’El-Hofra a livré des cen­taines de stèles. Le tophet appa­raît ain­si comme une ins­ti­tu­tion par­ta­gée, une marque de fabrique du monde punique occi­den­tal, aus­si carac­té­ris­tique que la langue, l’é­cri­ture ou le culte de Tanit.

Et voi­ci le fait qui, à mes yeux, éclaire tout le reste, et qu’on oublie trop sou­vent de mettre en avant : on n’a rien trou­vé de tel dans la mère patrie phé­ni­cienne. À Tyr, à Sidon, à Byblos, sur la côte du Liban d’où sont par­tis les colons, aucun tophet n’a été mis au jour sous cette forme. L’ins­ti­tu­tion n’est pas un héri­tage rap­por­té d’O­rient et per­pé­tué par nos­tal­gie ; elle semble s’être déve­lop­pée, ou du moins géné­ra­li­sée et monu­men­ta­li­sée, dans la dia­spo­ra, en Médi­ter­ra­née occi­den­tale, loin des cités mères. Cela change la manière de lire le phé­no­mène. Le tophet ne serait pas la sur­vi­vance d’une vieille pra­tique cana­néenne archaïque que les Phé­ni­ciens de l’Ouest auraient conser­vée par fidé­li­té, mais quelque chose que ces com­mu­nau­tés d’é­mi­grés ont fait gran­dir sur place — un rite d’i­den­ti­té, une façon pour des colons dis­per­sés et mena­cés de se dire phé­ni­ciens en terre étran­gère, de scel­ler un pacte avec leurs dieux au moment le plus vul­né­rable de la vie, la nais­sance. On pro­je­tait volon­tiers sur Car­thage une bar­ba­rie orien­tale immé­mo­riale ; l’ar­chéo­lo­gie sug­gère au contraire une inven­tion, ou une inten­si­fi­ca­tion, occi­den­tale et rela­ti­ve­ment tar­dive. Le tophet appar­tien­drait moins au vieil Orient qu’à l’his­toire propre de ces cités neuves de la mer.

L’ar­gu­ment des ani­maux mérite aus­si qu’on s’y arrête, car des études récentes de la faune du tophet l’ont pré­ci­sé. Agneaux, che­vreaux, quelques oiseaux : ces bêtes ne sont pas jetées n’im­porte com­ment. Elles sont inci­né­rées et enfouies exac­te­ment comme les enfants, dans les mêmes urnes, sous les mêmes stèles, avec les mêmes rites. Or on ne construit pas un cime­tière pour ses bébés mort-nés en y mêlant, à l’i­den­tique, des agneaux de lait. La com­mu­nau­té de trai­te­ment entre l’en­fant et l’a­ni­mal a beau­coup plus de sens dans un cadre sacri­fi­ciel — où l’a­gneau est une vic­time comme l’en­fant, ou à sa place — que dans un cadre pure­ment funé­raire. C’est un des argu­ments maté­riels les plus solides du camp du sacri­fice, et il ne dépend d’au­cun fac­teur de rétrac­tion contes­té : il suf­fit de consta­ter que l’en­fant et l’a­gneau reposent côte à côte, trai­tés en semblables.

Enfin la chro­no­lo­gie de Sta­ger, avec ses phases Tanit I, II et III, des­sine une évo­lu­tion. À mesure qu’on avance dans le temps et que Car­thage gran­dit, la pro­por­tion de restes humains par rap­port aux ani­maux aug­men­te­rait, et l’âge des enfants ten­drait à bais­ser. Si cette lec­ture est juste — et elle est dis­cu­tée —, elle contre­dit fron­ta­le­ment l’i­dée d’un simple cime­tière, dont la com­po­si­tion n’au­rait aucune rai­son de déri­ver ain­si. Une nécro­pole d’en­fants morts natu­rel­le­ment devrait reflé­ter, siècle après siècle, la même mor­ta­li­té. Une ins­ti­tu­tion sacri­fi­cielle, elle, peut s’in­ten­si­fier, se dur­cir, récla­mer des vic­times plus jeunes et moins de sub­sti­tuts à mesure que la cité pros­père et que l’en­jeu monte. La courbe du temps, ici, plaide contre l’innocence.

Où en est la dis­pute, et ce qu’elle nous tend

Alors, que reste-t-il, quand on remonte les marches de Salamm­bô et qu’on rend le lieu à ses chats et à son vent ?

Le balan­cier de la recherche, il faut le recon­naître, est reve­nu. Après les décen­nies scep­tiques où l’on tenait volon­tiers le sacri­fice pour une fable de vain­queurs, la ten­dance domi­nante aujourd’­hui accepte de nou­veau qu’une forme de sacri­fice d’en­fants a bel et bien été pra­ti­quée à Car­thage et dans les tophets puniques. Non pas le spec­tacle indus­triel et grand-gui­gno­lesque des textes — la sta­tue de bronze aux bras rou­gis, les cen­taines d’en­fants d’un seul coup, relèvent pro­ba­ble­ment de l’am­pli­fi­ca­tion rhé­to­rique et des cir­cons­tances excep­tion­nelles d’un siège. Mais un rite votif, sans doute rare à l’é­chelle d’une vie, réser­vé à cer­taines familles, à cer­taines pro­messes, à cer­tains moments : on vouait un enfant à Baal Ham­mon et à Tanit, et l’on s’en acquit­tait. Le fais­ceau — épi­gra­phie du vœu, voca­bu­laire du molk, ani­maux trai­tés comme les enfants, classe d’âge sur-repré­sen­tée, géné­ra­li­sa­tion du rite dans la seule dia­spo­ra occi­den­tale — est deve­nu trop dense pour qu’on le dis­perse d’un revers de main en invo­quant la calom­nie romaine.

Cela n’an­nule pas l’autre lec­ture ; cela la nuance. Il est très pos­sible, et même vrai­sem­blable, que le tophet ait été les deux choses à la fois : le lieu où l’on offrait cer­tains enfants, et le lieu où l’on confiait aux mêmes dieux ceux qui étaient morts avant d’a­voir vécu. Les deux gestes ne s’ex­cluent pas ; ils par­tagent le même seuil, cette zone fra­gile de la toute petite enfance où la vie ne tient qu’à un fil et où l’on négo­cie avec le ciel. L’en­fant mort-né qu’on rend au dieu et l’en­fant voué qu’on lui livre peuvent repo­ser dans le même enclos, sous des stèles indis­cer­nables, parce qu’ils relèvent d’une même éco­no­mie du sacré. Vou­loir sépa­rer pro­pre­ment le cime­tière de l’au­tel, c’est peut-être impo­ser à une culture ancienne une fron­tière — entre mou­rir et être offert — qui n’é­tait pas la sienne.

Ce qui me frappe, en défi­ni­tive, ce n’est pas tant l’hor­reur sup­po­sée du lieu que la dif­fi­cul­té que nous avons à le lire. Car­thage est une civi­li­sa­tion pri­vée de sa propre voix. Elle a été détruite, ses biblio­thèques dis­per­sées, ses archives per­dues ; il ne nous en reste presque que des ins­crip­tions for­mu­laires, des ruines, des urnes — et le por­trait qu’en ont lais­sé ses enne­mis. Nous sommes condam­nés à recons­ti­tuer les Car­tha­gi­nois à tra­vers Rome et la Grèce, comme on ten­te­rait de connaître un homme uni­que­ment par ce qu’en disent ceux qui l’ont tué. Dans ces condi­tions, chaque preuve maté­rielle vaut de l’or, pré­ci­sé­ment parce qu’elle échappe au récit des vain­queurs. Les os, les dents, les agneaux, la for­mule punique gra­vée d’une main gauche : ce sont les seuls témoins qui n’ont pas d’in­té­rêt dans le pro­cès. Qu’ils soient si dif­fi­ciles à inter­pré­ter, qu’ils donnent un cime­tière aux uns et un autel aux autres, dit quelque chose de notre condi­tion de lec­teurs du pas­sé. Nous vou­drions un ver­dict ; nous n’au­rons qu’une pro­ba­bi­li­té, hon­nête et inconfortable.

Et il y a, pour finir, le miroir. Si cette affaire nous obsède depuis Flau­bert, si elle pas­sionne encore les revues savantes et les docu­men­taires, ce n’est pas seule­ment pour l’é­nigme scien­ti­fique. C’est parce qu’elle touche à ce que nous jugeons le plus into­lé­rable : qu’un parent puisse offrir son enfant. Nous avons besoin, pour nous ras­su­rer, que les Car­tha­gi­nois aient été soit des monstres bien dis­tincts de nous, soit des parents en deuil iden­tiques à nous. L’hy­po­thèse la plus pro­bable est la plus déran­geante : des gens ni mons­trueux ni iden­tiques, croyant tenir leur sur­vie et celle de leur cité de la faveur de deux divi­ni­tés aux­quelles, dans cer­tains cas, on ren­dait ce qu’on avait de plus pré­cieux. Cela ne se juge pas depuis la ter­rasse d’un café de La Mar­sa, un verre de thé à la menthe devant soi. Cela s’es­saie à com­prendre, ce qui est plus long, plus ingrat, et ne pro­cure aucune bonne conscience.

Je suis remon­té vers la rue au moment où la lumière com­men­çait à jau­nir. Le TGM pas­sait, plein d’employés ren­trant de Tunis, indif­fé­rents à la cuvette de pierres tièdes qu’ils lon­geaient. Un gamin don­nait des coups de pied dans un bal­lon contre le mur du sanc­tuaire. Les cyprès conti­nuaient leur bruit. On vou­drait que ce genre de lieu impose le silence ; il ne l’im­pose pas, la vie l’a recou­vert, et c’est peut-être ain­si qu’il faut le quit­ter — non sur un fris­son, mais sur ce constat plus humble : que la pierre garde son secret, que les os hésitent, et que l’his­toire, ici, n’a pas fini de nous rendre les Carthaginois.

Pour aller plus loin

Sources anciennes — Dio­dore de Sicile, Biblio­thèque his­to­rique, livre XX (siège d’A­ga­thocle, la sta­tue de bronze) ; Cli­tarque, cité par un scho­liaste de Pla­ton (le « rire sar­do­nique ») ; Plu­tarque, De la super­sti­tion (les flûtes et les tam­bours) ; Ter­tul­lien, Apo­lo­gé­tique (Saturne et le pro­con­su­lat de Tibère).

Le débat archéo­lo­gique et osseux — L. E. Sta­ger & S. R. Wolff, « Child Sacri­fice at Car­thage: Reli­gious Rite or Popu­la­tion Control? », Bibli­cal Archaeo­lo­gy Review, 1984 ; J. H. Schwartz, F. Hough­ton, R. Mac­chia­rel­li & L. Bon­dio­li, « Ske­le­tal Remains from Punic Car­thage Do Not Sup­port Sys­te­ma­tic Sacri­fice of Infants », PLoS ONE, 2010 ; P. Smith, G. Avi­shai, J. Greene & L. E. Sta­ger, « Aging Cre­ma­ted Infants: The Pro­blem of Sacri­fice at the Tophet of Car­thage », Anti­qui­ty, 2011 ; réponses croi­sées dans Anti­qui­ty (2012, 2013) et J. H. Schwartz et al., « Two Tales of One City », Anti­qui­ty, 2017.

La syn­thèse en faveur du sacri­fice — P. Xel­la, J. Quinn, V. Mel­chior­ri & P. van Dom­me­len, « Ceme­te­ry or Sacri­fice? Infant Burials at the Car­thage Tophet: Phoe­ni­cian Bones of Conten­tion », Anti­qui­ty, 2013 ; P. Xel­la (dir.), The Tophet in the Ancient Medi­ter­ra­nean, Vérone, 2013.

La lec­ture scep­tique et l’his­toire du terme — O. Eiss­feldt, Molk als Opfer­be­griff im Puni­schen und Hebräi­schen, 1935 ; les tra­vaux de S. Mos­ca­ti et S. Ribi­chi­ni (école ita­lienne) sur le tophet comme nécro­pole d’enfants.

Et, du côté de la fic­tion qui a fixé l’i­mage — Gus­tave Flau­bert, Salamm­bô, 1862.